WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 || 3 |

Опыт стран Восточной и ЮгоВосточной Азии продемонстрировал взаимосвязь природного фактора с темпами исторического бытия и подтвердил вывод о неразрывной связи истории природы с историей развития конкретных социальных организмов, еще раз доказав, что природа и общество находятся не только в функциональной, но и в каузальной связи, что не только отдельные живые человеческие организмы плотью, кровью и мозгом принадлежат природе, нуждаются для поддержания своей нормальной жизнедеятельности в благоприятных экологических условиях, но и социум в целом, так как это целое существует как совокупность отдельных элементов планетарной экосистемы. Познавая законы природы и используя их в своей практической деятельности, человек все более способен изменять свое природное окружение, господствовать над природой, предвидеть последствия своей деятельности в природе, чувствовать и осознавать свое единство с природой. В связи с этим становится бессмысленным «противоестественное представление о какойто противоположности между духом и материей, человеком и природой» [16 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2е изд. Т. 20. С. 496.].

Диалектический материализм не абсолютизирует роль природного фактора в бытии социума, а, напротив, подчеркивает деятельностный аспект бытия социума, как важнейшего фактора обеспечения поступательного развития общества в природе. Не акцентируя внимание на этой стороне проблемы, требующей специального рассмотрения и довольно обстоятельно рассмотренной в социальной философии, отметим лишь наиболее общие принципы анализа взаимовлияния природного фактора и социокультурного бытия общества.

В анализе любого конкретного явления бытия социума необходимо исходить из того, что человек имеет всегда перед собой «историческую природу и природную историю» [17 Указ. соч. Т. 3. С. 43.] и, следовательно, «природа и история – это два основных элемента той среды, в которой мы живем, движемся и проявляем себя» [18 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2е изд. Т. 39. С. 56.]. Безусловно, как было показано выше, природный фактор играет в социоприродной эволюции универсума и каждого конкретного социального организма существенную роль, но натуралистическое понимание истории, «стоящее на той точке зрения, что только природа действует на человека и что только природные условия определяют повсюду его историческое развитие, – страдает односторонностью и забывает, что и человек воздействует обратно на природу, изменяя ее, создает себе новые условия существования» [19 Указ. соч. Т. 20. С. 545.]. «Воздействуя на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет свою собственную природу. Он развивает дремлющие в ней силы и подчиняет игру этих сил своей собственной власти» [20 Указ. соч. Т. 23. С. 188.]. Именно человеческая деятельность с помощью созданных им производительных сил «вскрывает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и происходящих из них духовных представлений» [21 Там же. С. 383.]. Соблюдение этих методологических положений – главное условие преодоления заблуждений географического детерминизма и необоснованного антропо и социоцентризма – абсолютизации роли этих факторов в историческом процессе.

Прямо надо сказать, в настоящее время методология диалектического материализма активно отвергается ее идеологическими противниками в силу того, что он якобы сам страдает односторонностью, абсолютизацией экономической стороны жизнедеятельности общества, грешит своеобразным «экономическим детерминизмом», который не позволяет адекватно объяснить многие социоприодные явления бытия социума, обусловленные психологией и сознанием преследующих свои цели людей. Примером подобной неудовлетворенности можно назвать возникшую в лоне школы Анналов попытку обращения к феномену ментальности, который, в свою очередь, демонстрирует эвристическую ограниченность сугубо социокультурного подхода к осмыслению проблемы социоприродного бытия.

В середине пятидесятых годов Ж. Дюби и Р. Мондру, исходя из того, что «так называемая надстройка имеет гораздо большее значение, чем то, которое ей обычно придают в рамках социальной истории, выводимой из экономики» [22 Дюби Ж. Развитие исторических исследований во Франции после 1950 года // Одиссей. Человек в истории. М., 1991. С. 53.], попытались в исторических исследованиях сделать упор на феномене ментальности, подразумевая под ментальностью некую систему находящихся в процессе исторического движения, изменения образов и представлений, которые «в разных группах и странах, составляющих общественную формацию, сочетаются поразному, но всегда лежат в основе человеческих представлений о мире и о своем месте в этом мире и, следовательно, определяют поступки и поведение людей» [23 Там же. С. 52.], их взаимодействие с природой. Авторы концепции попытались, образно говоря, к социологической основе анализа бытия социума привить элементы психоанализа, то есть предложили в качестве фактора социальной истории привлечь некоторую совокупность полубессознательных проявлений, которой и дали название ментальность. В подобных подходах объяснения бытия социума представители школы Анналов не одиноки. Нечто похожее можно обнаружить в концепции этногенеза Л. Н. Гумилева, который полагает, что в бытии этносов – этих социоприродных образований – присутствуют некие детерминанты, лежащие в природе самого человека, в его психической сфере, определяющие социокультурные явления и влияющие на исторический процесс [24 См.: Гумилев Л. Н. От Руси до России. Очерки этнической истории. СПб., 1992. С. 253.]. «Основа этнических отношений, – пишет Гумилев, – лежит за пределами сферы сознания, она в эмоциях: симпатиях – антипатиях, любви – ненависти. И направление этих симпатий – антипатий вполне обусловлено для каждого этноса. Относиться к этому можно как угодно, но это так» [25 См.: Гумилев Л. Н. От Руси до России. Очерки этнической истории. СПб., 1992. С. 256.].

На роль бессознательного и, прежде всего коллективного бессознательного, в жизнедеятельности социальных организмов обращают внимание представители психоанализа и его последователи. Так К. Г. Юнг полагает, что человека «со всех сторон окружает иррациональное, не согласующееся с разумом». Оно проявляется в «хаосе неупорядоченных индивидуальных случаев мирового целого» [26 Юнг К. Г. О психологии бессознательного // Юнг К. Г. Психология бессознательного. М., 2001. С. 77.]. Иррациональное не может быть искоренено в бытии социума. «Коллективное бессознательное как оставляемый опытом осадок и вместе с тем как некоторое его, опыта, a priori есть образ мира, который сформировался уже в незапамятные времена. В этом образе с течением времени выкристаллизовались определенные черты, так называемые архетипы, или доминанты» [27 Там же. С. 100.], которые эмпирически выступают «как силы и тенденции к повторению тех же самых опытов» [28 Там же. С. 75.] в бытии социума. Несомненно, «есть корреляция школы «Анналов» и с философскоантропологическими поисками фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, усматривающая задачу философии – в раскрытии фундаментальных априорных структур человеческого бытия (страх, забота, смерть, временность и др.),...и структуралистским направлением, в частности анализом М. Фуко, априорных дискурсивных формаций, или исторического априори, предопределяющего опыт и поведение личности и социальных групп» [29 Огурцов А. П. Трудности анализа ментальности // Российская ментальность (материалы круглого стола). Вопр. филос. 1994. № 1. С. 50–51.].

Сами авторы концепции менталитета отмечают, что введенный ими термин имеет неопределенное значение, да и само понятие не вполне удовлетворяет их. Аналогичные недостатки отмечают и другие исследователи. Этим объясняется колоссальный разнобой в определении содержания этого понятия, его широкое толкование и, следовательно, опасность превращения терминов «ментальность», «менталитет» в модные словечки, совершенно произвольно применяемые в разных смыслах и значениях. Вместе с тем следует отметить, что появление названных выше концепций связано с наличием некоторых явлений в бытии общества, которые проявляются как некие эмпирически фиксируемые феномены поведения людей в определенных ситуациях и не поддающихся в силу недостатка изученности объяснению с помощью современных научных методов, но оказывающих заметное влияние на бытие социальных организмов.

Наиболее обстоятельный анализ эвристического потенциала идеи ментальности дал А. П. Огурцов, который, отмечая противоречивость имеющихся определений менталитета, приветствует попытку найти глубокие пласты залегания регуляторов поведения людей и их бытиявмире (социальном и природном): «то, что такие объективнодуховные структуры существуют, что они задают фундаментальные системы отсчета и расчленения индивидуальному и групповому опыту и сознанию, вряд ли ктото может в этом сомневаться. Вопрос заключается в том, какова природа такого рода ментальных структур, в чем их исток: в социокультурном бытии или в ее этносоциальной структуре?». [30 Огурцов А. П. Указ. соч. С. 51.] Поставив вопрос об истоках менталитета, автор выражает сомнение в самой возможности существования национальных менталитетов, поскольку таковой должен быть выведен из специфических национальных социокультурных условий бытия людей, а суть идеи менталитета в том, что в нем фиксируются априорные инвариантные структуры сознания, которые как раз и определяют рефлексивные акты и осознанное поведение. «Обращение к идее ментальности, облекаемое в одеяние этнонациональной ментальности, является, по мнению автора, способом артикуляции национальных мифов и идеологополитических самооценок и предубеждений. Экстраполируя категориальные средства и объяснительные системы, выработанные для описания духовноисторических феноменов культуры, на этнонациональную реальность, а тем более замыкая эту реальность в определенные геополитические границы, мы совершаем подмену культурноисторического явления натуралистическим; ментальность из духовноисторического феномена культуры оказывается феноменом этнической и национальной психологии» [31 Огурцов А. П. Указ. соч. С. 52.]. Речь идет о том, что национальную ментальность нельзя выводить из естественных – этнонациональных – особенностей. Автор совершенно правильно выступает против натурализации социокультурных характеристик и объявления последних отправной точкой описания национальных менталитетов. В противном случае можно попасть в западню идеологических пристрастий.

Однако методологическая неопределенность концепции ментальности, идеи менталитета приводит к противоречию и самого Огурцова, к заключению, которое по существу противоречит приведенному выше утверждению: «Исследователь менталитета, сосредоточивая внимание на инвариантных структурах сознания, на «культурных автоматизмах», коренящихся в образнопредставляющем слое сознания и выражающихся в поведении, жизнедеятельности и рефлексии личности, не может отвлечься от того, что эти фундаментальные структуры сознания обусловлены культурой, языком, религией, воспитанием, социальным общением» [32 Там же.], которые проявляются в национальных формах.

С подобной методологической путаницей – попытками объяснить различные проявления социоприродного бытия общества особенностями духа или природы самого человека – философия уже сталкивалась.

Безусловно, наш эмпирический опыт, научная практика фиксируют некоторые устойчивые стереотипы поведения людей, но согласно диалектикоматериалистической методологии последние должны быть объяснены из самой материальной жизни людей, их реального социоприродного бытия. Недостатки абстрактного, умозрительного подхода, исключающего исторический процесс, обнаруживаются в представлениях его защитников, едва лишь они решаются выйти за пределы своей специальности, наука требует, чтобы и духовные представления и социокультурные проявления бытия социума выводились из отношений реальной жизни. В противном случае исследования наподобие многих сугубо культурологических работ скатываются к спекулятивным упражнениям, пытающимся объяснить социальные проблемы, исходя из их существования в качестве феноменов сознания, а не реальных объектов социоприродного бытия социума, и тогда такие исследования не столько объясняют, сколько запутывают обсуждаемые проблемы. Имея в виду эту слабую сторону культурологии, В. А. Кутырев весьма резко отзывается о современной культурологии как науке в целом [33 См.: Кутырев В. А. Культура и технология: борьба миров. М., 2001.

С. 26–30.].

Пространное рассмотрение эвристического потенциала альтернативных концепций объяснения социоприродного бытия общества потребовалось здесь для того, чтобы продемонстрировать их спекулятивную суть, некритическое заимствование теоретических построений, уводящее в гносеологические и практические тупики, которые будут наглядно показаны при обосновании специфики социоприродной истории России.

Pages:     | 1 || 3 |




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.