WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 | 3 |

Materialy VII Miedzynarodoweeej Konferencji „Tworczosc i dialog – teoria i praktyka. Intelektualisci i mloda inteligencja w Europie przemian. – Warszawa, 2004. – C. 914.

Овчинникова А.П., Цофнас А.Ю.

ДИАЛОГ, ДИАЛЕКТИКА И ГАРМОНИЗАЦИЯ КУЛЬТУР Кажется, современный мир ни от чего так не страдает, как от дефицита взаимопонимания в политической, экономической, нравственной, эстетической, религиозной сферах – т.е. почти во всех областях культуры. Возможно, на сегодняшний день это и есть основная глобальная проблема. А громче всех по части решения (или не решения) данной проблемы, естественно, подают свои голоса глобалисты и антиглобалисты. Внешне диалог между ними нередко напоминает разговор глухих. А выдвигаемые с обеих сторон аргументы таковы, что порой кажется, будто правы и те, и другие.

Глобалисты утверждают, что справиться с многочисленными общечеловеческими бедами – от поддержания в состоянии динамического равновесия климата планеты до борьбы с международным терроризмом – можно только во всемирном масштабе. В качестве радикальной меры предлагается в перспективе даже создание конфедерации государств Земли во главе с подобием общего правительства, которое было бы способно контролировать крупнейшие банки, безликие ныне транснациональные корпорации, различные международные организации, включая террористические. А, кроме того, научнотехнический прогресс, говорят они, вообще, нельзя остановить, тенденция к глобализации – закон истории, она неотвратима.

Антиглобалисты, со своей стороны, указывают на то, что процессы глобализации сопровождаются резким снижением разнообразия, ростом гомогенности человеческой цивилизации, однородности ее культурных проявлений. Если это верно, тогда глобализация – проявление не прогресса, а, напротив, признак вырождения человечества. Со времен Г. Спенсера считается установленным, что, в отличие от природы, которая, в целом, подчиняется стреле истории, направленной к росту энтропии, человечество, напротив, эволюционирует в сторону роста разнообразия, гетерогенности и усложнения своей организации. Гомогенные системы нежизнеспособны. Дело не в том, что, в силу инерции и консерватизма, людям трудно расстаться со своими национальногосударственными особенностями, экономическим и культурным протекционизмом, религиозными традициями, но в том, что, вообще, ничто однородное не способно к развитию.

Сторонники обеих точек зрения находят веские аргументы друг против друга. Однако решающего аргумента ни у одной из сторон этого противостояния, повидимому, нет, у каждой из них имеются свои резоны. А если это действительно так, то мы имеем дело с типичным диалектическим противоречием: человечество находится в поисках приемлемого синтеза противостоящих друг другу тезиса глобализма и антитезиса антиглобализма.

Сторонник диалектики гегелевского толка мог бы призвать отнестись к этому факту с философским спокойствием. Он сказал бы, что противоречие естественно и задано изначально. Нам остается лишь сделать вывод, что вот, мол, это противоречие и является источником развития, что результатом борьбы этих противоположностей, после периода постепенного количественного изменения, окажется некий "скачок" – переход общества в новое качественное состояние. А поскольку направление всякого развития вписывается в "диалектическую спираль", в движение по схеме "Тезис – Антитезис – Синтез", то можно предположить, что на этапе Синтеза произойдет повторение ряда существенных черт Тезиса ("возврат якобы к старому"), что Синтез, на следующем витке спирали, станет новым Тезисом. И т.д.

Эти метафизические соображения замечательны тем, что как бы отсылают нас в школу стоиков, может быть способны привнести успокоение в душу философски мыслящего человека. Но… вот беда: от них веет равнодушием к судьбе людей, втянутых в современный исторический процесс. Философ как бы говорит, что все вы, живущие в Европе или в Африке, в христианском или мусульманском мирах, при либеральном или тоталитарном режимах, имеющие любимую работу или не имеющие даже хлеба насущного, все вы – только дрова для топки Истории. Всё равно История распорядится вашей судьбой так, как ей будет угодно, и когдато выбросит вас, наконец, на новый виток спирали. Свобода же ваша – в осознании этой исторической необходимости. Между прочим, в этих рассуждениях можно усмотреть противоречие с известным 11м тезисом Маркса из "Тезисов о Фейербахе". Какоето понимание событий здесь, конечно, имеется, но нет ответа на вопрос о том, как надо действовать конкретным людям в сложившейся ситуации, как им проживать их единственную жизнь, которая пришлась на "эпоху перемен". Традиционный вопрос "что делать?" остаётся без ответа.



Кажется, будто первым откликается на гуманитарный запрос не наука и даже не философия, а искусство. Именно оттуда приходит ответ, в духе – не гегелевского и не марксистского, а первоначального (еще сократовского) – смысла слова "диалектика", который выводился от греческого выражения dialektikз technз, искусства ведения беседы, диалога. Теперь только ультрарадикалы не говорят, что решение любых проблем в духе согласия может быть достигнуто лишь за столом переговоров.

Однако диалог в сократовском смысле имел совсем другое назначение – не столько установление взаимопонимания, сколько получение общего знания, например, знания о том, что такое "добро", "прекрасное", "справедливость" и т.д. Если мы хотим дать определение какомулибо понятию (т.е., по Сократу и Платону, получить подлинное знание), то начинать надо с прагматики языка, с анализа значений употребления слова в частных случаях, а затем постепенно подниматься к обобщениям: от единичного случая к видовым и, наконец, к родовым значениям. Иногда это называют методом рациональной индукции, поскольку в процессе обобщения, как казалось, не было необходимости обращаться к опыту, а следовало только отвечать на целенаправленные вопросы – свои или собеседника, отыскивать и устранять противоречия в первоначальных суждениях о предмете. Знание, таким образом, оказывалось результатом самоанализа – оно выглядело выводом из внутреннего диалога.

Хотя, разумеется, на каждом шаге такого диалога требовалось согласие собеседников по поводу частных определений, общая цель все же была иной. И уж вовсе не предполагалось, что собеседники могут строить свои рассуждения на несовместимых основаниях, исходить из совершенно разных принципов, когда получение единого определения понятий, скажем, такого, как "справедливость", становится невозможным. Сократ никогда не ставил себе задачи достижения толерантности к исключающей его точку зрения позиции. А ведь как раз это стало главной задачей гармонизации современной культуры.

И в то же время, никакого иного средства, ведущего к толерантности в условиях противоречия, кроме "наведения культурных мостов", кроме диалога, как будто и в самом деле нет. Вероятно, этим последнее время вызвано особо пристальное внимание к диалогу – может быть, самое пристальное со времен Сократа. В ХХ столетии наблюдалось стремление придать термину "диалог" методологический смысл – в работах М. Бубера, М.М. Бахтина и др. Предлагалось, в частности, рассматривать произвольный текст, даже научный, не просто с точки зрения того, что он непосредственно сообщает, а как поступок конкретного человека. Внимание сосредоточивается не столько на предмете диалога, сколько на людях, ведущих беседу или спор, на их интенциях и ценностях. Предметом анализа становится не предмет, а сам диалог – автора с читателем, автора с иными авторами, героев художественного произведения друг с другом, автора с представителями своей или чуждой ему культурной среды. Тогда, с учетом ценностей участников диалога, в тексте обнаруживаются смыслы, которые не обязательно предполагаются самим текстом. Возникает возможность "лучшего" понимания текста, чем понимал его сам автор. Интерпретация текста, по Бахтину, всегда связана с отражением чужого отражения: "Когда текст становится объектом нашего познания, мы можем говорить об отражении отражения. Через чужое отражение к отражаемому объекту" [1 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М. 1979. – С. 292.].

Это положение напоминало бы более позднюю методологическую идею В.А. Лефевра о "конфликтующих структурах" [2 См.: Лефевр В.А. Конфликтующие структуры. – М., 1973.], позволявшую описывать отображение системы в другой системе, если бы Бахтин принимал научную парадигму познания. Но Бахтин как раз хотел отказаться от объективированного и безликого классического Субъекта познания – идеализации эпохи Просвещения – и ввести вместо него живого, конкретного, наделенного ценностями и ответственностью за свои решения Человека. Казалось, стоит отбросить бинарную субъектнообъектную формулу анализа и ввести новый корпус понятий – в частности, таких, как "ответственно поступающий мыслью", "заинтересованное понимание", "правда" (вместо "истина"), "единая и единственная событийность бытия", "живая единственная историчность" и др., – как "дуализм познания и жизни" будет преодолен.





Ясно, что такой антропоморфный поворот, характерный для множества философов ХХ и даже еще XIX столетий – от Ницше, Дильтея, Хайдеггера, неокантианцев до философского постмодернизма, – отдалял философию от науки и сближал ее с художественным мышлением. Бахтин этот поворот от построения объективированных картин мира к рассмотрению интенциональности и анализу отношений человека к его миру, совершенно точно называл созданием уже не философских, а "полуфилософских, полухудожественных концепций мира" [3 Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 19841985.– М., 1986. – С. 155.]. Человеческое понимание у него многоаспектно.

Но что мы при этом узнаём, сравнивая "старый" и "новый" способы философствования? Увы, только то, что они не заменяют, а дополняют друг друга [4 Там же.]. При этом слово "дополнительность" используется не в какомто особом терминологическом смысле (как у Н. Бора, например), а как выражение расхожего требования рассматривать предмет с различных сторон, комплексно. К тому же расширительное употребление слова и стремление включить "диалог" в метафизические рассуждения часто ведет к профанации. Ю. Бохеньский писал, что ссылки на "диалог с Богом", на "диалог с Природой", на то, что человеческий труд является "диалогом", являются или метафорой, или суеверием, методологического смысла иметь не могут [5 См.: Бохеньский Ю. Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков. – М., 1993. – С. 4951.].

Таким образом, в каком смысле о диалоге можно говорить как о методе, т.е. об определенной, рационально контролируемой последовательности шагов, направленных к решению какойлибо задачи? Да, различных правд у людей множество, много и способов понимать мир. И, действительно, порой не видно, по каким основаниям надо предпочесть одно понимание мира другому. Удел человека – плюрализм. Само осознание этого факта важно для признания необходимости терпимого отношения к позиции Другого. Но как же всетаки следует себя вести человеку в деле наведения культурных мостов? Сторонники антропоморфной философии не предлагают ничего, кроме отсылки к образцам разрешения конфликтов, заданным художественной литературой, которым можно было бы следовать по аналогии.

Однако стоит непосредственно обратиться к искусству, как тут же обнаруживается, что и там найти примеры такого диалога, который служит средством установления толерантных отношений, совсем непросто. Как правило, в драматическом диалоге собеседник хочет подчинить оппонента своей воле и заставить совершить нужный ему поступок. Если такой диалог успешен, то конец спора ставит собеседников в новые отношения. Вспомним, например, Марину Мнишек в пушкинском "Борисе Годунове". Она принимает только обновленного Самозванца, когда тот решителен, когда готов отбросить все препятствия на пути к власти. У Пушкина Григорий перестраивается по ходу самого диалога. Это уже не человек, которого считают беглым монахом, плененным красотой гордой полячки, но уверенный в себе властитель, сознающий свою историческую миссию. И только тогда Марина говорит: "Я слышу речь не мальчика, но мужа. С тобою, Князь, она мирит. Безумный твой порыв я забываю и вижу вновь Димитрия. Но – слушай: пора, пора! Проснись, не медли боле; веди полки скорее на Москву – очисти Кремль, садись на трон московский, тогда за мною шли брачного посла…". Согласие достигнуто, но лишь за счет отказа одного из участников диалога от своей прежней установки.

В "Трехгрошовой опере" Б. Брехта сцена, где МеккиНож ведет диалог с шерифом, пришедшим его арестовывать, заканчивается соглашением между ними: В СкотландЯрде нет материала против Меккиножа, арестовать его шериф не может. Но тогда относительное согласие собеседников и порядок на улице могут быть достигнуты за счет обычной сделки, основанной на расчете. "Так поступают все современные предприниматели", – заявляет Брехт, формулируя основание для завершения конфликта.

Pages:     || 2 | 3 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.