WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 36 |

Как уже отмечалось, при феноменологической редукции в «осадок» выпадает не психофизическое, не социокультурное, а трансцендентальное Я. Оно не является реальностью, существующей наряду с реальностью материального мира, не является оно и частью мира, его нельзя определить и как некое объектное существование. Последнее иногда оценивается как противоречие с утверждением об онтологическом статусе трансцендентального Я[xvii]. С этой оценкой мы не можем согласиться, ибо не всякое существование есть объект. Объектность не обязана быть необходимым признаком существования субъектного бытия. Другое дело, что у Гуссерля обнаруживается некоторая непоследовательность в понимании необъектного характера бытия трансцендентального Я. Многие критики феноменологии Гуссерля отмечали в ней Декартову схему обоснования непосредственной данности эйдетических структур. В основе знания, как и в классической философии, мы находим у Гуссерля рефлексию. В рефлексивных актах трансцендентальное Я совпадает с самим собой, давая абсолютное знание. Но, как замечает В. А. Лекторский, в этом случае трансцендентальная рефлексия дает нам «знание, которое знает о том, что оно знает, отдает себе полный самоотчет как в собственном объекте, так и в собственном бытии и в тех процедурах, которыми оно достигается»[xviii]. Поэтому, если это абсолютное знание есть знание «о» (т. е. объектное знание, или знание об объекте), то око должно быть (в качестве особого существования) дистанцированным от своего материала, объекта, но тогда оно не может знать себя. Если же это не есть знание «о», то такое знание не имеет предмета. И то, и другое несовместимо с гуссерлевским пониманием данности трансцендентального Я в актах рефлексии. Трудность могла бы быть разрешена, если бы абсолютное знание не рассматривалось как знание об объекте. Такая возможность намечена в теории Гуссерля. Он говорит о том, что рефлексия может натолкнуться на некоторый слой сознания, называемый им «доинтенциональным полем», которое ставит предел рефлексии. Предельная абсолютная субъективность есть, согласно Гуссерлю, невременное сознание, которое не является объектным[xix].

Кроме того, у Гуссерля в статье «Вопрос о происхождении геометрии как интенциональноисторическая проблема» имеется попытка поиска предельных оснований сознания за пределами самого сознания. В статье рассматривается вопрос об историчности трансцендентального Я. Выделяются три уровня историчности, полагаемые «историческими априори». Анализируя концепцию историчности трансцендентального сознания Гуссерля, А. А. Михайлов верно отмечает, что «Гуссерль нащупывает здесь очень важную проблему структур сознания, обусловленного развитием человеческой деятельности, а также проблему тех устойчивых, инвариантных оснований в этих структурах, которые обеспечивают непрерывность человеческого опыта»[xx]. Однако сама деятельность понимается Гуссерлем не как фактор структурного образования сознания, его интенций, а просто как сопутствующий, сопряженный с уже наличными интенциями. Тем не менее сама постановка задачи заслуживает внимания и требует дальнейшей разработки.

Идея Гуссерля о трансцендентальном субъекте как смыслообразующем центре мира имеет, на мой взгляд, важное методологическое значение, позволяющее подойти к решению фундаментального вопроса о возникновении особого рода бытия человеческой субъективности с той точки зрения, что этот особый род бытия формируется как исключительный и исключенный из форм бытия самого мира. Человек как бы выталкивается, т. е. выталкивает себя из мира в некий «центр», относительно которого мир обретает смысловые измерения. Так, согласно Гуссерлю, естествознание существует на уровне «категориалий», т. е. значений мира, которые образованы в зависимости от отношений к объектаммерилам, эталонам. Но таковыми эталоны являются лишь постольку, поскольку они сами определены в данной роли интенциями сознания, т. е. «интенционалиями». Но история естествознания дает возможность проследить процесс формирования эталонов и образования смысловых отношений в действительности. В следующих главах нами будет предпринята попытка рассмотреть на материале истории естествознания процесс формирования ннтенциональных структур сознания и показать истоки исключительного характера трансцендентального бытия человеческой субъективности.

Мысль об исключительности человеческого бытия сталкивается, однако, с трудной проблемой интерсубъектнвности. В рамках феноменологии невозможно определить интерсубъективность как взаимодействие независимых друг от друга субъектов, невозможно даже определить другого субъекта как отличного от меня самостоятельного бытия[xxi].

Отметив ряд конструктивных идей феноменологического учения Гуссерля, мы должны признать, что идея о существовании трансцендентального бытия субъекта знания требует для своего анализа выхода за пределы самого сознания субъекта. Трансцендентальное обнаруживается в сфере сознания, но стоит нам только попытаться его описать (но не объяснить — на чем настаивал Гуссерль), то оно как бы ускользает из сферы сознания. Этот «ускользающий» характер трансцендентального отметил еще Кант. У него оно выступает то как абсолютное и безусловное в разуме, то как вещь в себе. Но пытаясь мыслить трансцендентальное как вещь в себе во внешнем мире, мы там его не находим, так как оно неожиданно оказывается в сфере сознания. В то же время если мы будем искать предмета и бытие трансцендентального в сознании, то сразу обнаружится, что оно должно существовать не в сознании как таковом, а в вещах в себе, но лишь поскольку мы их не знаем. Эта ситуация напоминает игру с зеркалом. Пытаясь увидеть себя, свое Я с помощью зеркала, мы обнаруживаем свое существование «за» плоскостью зеркала, однако, относясь к предмету «за» зеркалом как к реальному бытию в мире и вынуждая предмет строить гримасы, т. е. проявлять себя, мы ловим себя на мысли, что эти гримасы наши. Так и сознание проявляет зеркальный характер, когда мы «смотримся» в него, чтобы «увидеть» себя.

Своеобразным развитием «дела» Гуссерля является экзистенциализм Ж.П. Сартра, который довершает тот отологический поворот, который совершал Гуссерль. Сам Сартр высоко оценивал гуссерлевскую концепцию сознания в основном за ее антинатуралистическую направленность. Но в этой концепции Сартр отмечает остающийся недостаток в виде субстанциалистской трактовки сознания. «Рассмотрение сознания через призму «я», — пишет в этой связи Т. А. Кузьмина, — означает, по Сартру, введение, в сознание некоего «непрозрачного» центра. Сознание при этом, по его выражению, становится «тяжелым», «весомым», приобретая черты субстанции»[xxii]. Отрицая субстанциональность Я, Сартр рассматривает его вторичность по отношению к рефлексивному акту. Согласно Сартру, имеется дорефлексивный уровень сознания, который онтологически предшествует рефлексии и является условием последней. Дорефлексивное сознание есть то, в отношении чего рефлексивный акт осуществляется. В процессе рефлексии сознание из материала дорефлексивного уровня конструирует представление о Я, как представление о чемто находящемся «за» спиной» всех рефлексивных актов сознания. Сартр доводит здесь мысль о необъектности трансцендентального Я до отрицания его субстанциальности и признания его в качестве несуществующего в виде особого бытия в мире. Это не означает, однако, отрицания существования самого сознания. Понимание последнего у Сартра весьма специфично. Сейчас обратим внимание на последствия отрицания субстанциальности Я.

Отрицая изначальную реальность Я сознания, Сартр полагает, что при анализе познавательной деятельности мы все же должны допустить существование Я как условия такой деятельности. Но поскольку Я по своей природе конструктивно (с точки зрения Сартра), то это означает, что познавательная способность не является атрибутом сознательного существа. Человек в качестве субъекта познания должен быть еще «сконструирован», он должен еще возникнуть как вторичное образование относительно рефлексивных, но не познавательных актов сознания. Этот вывод важен в том отношении, что ставит проблему становления субъекта познания и познавательной способности. Постулирование изначальности существования трансцендентального Я у Канта и Гуссерля такой проблемы не поднимает. Поясняя позицию Сартра в этом вопросе, Т. А. Кузьмина пишет: «По сути дела борьба с «субстанциалистскими пережитками» в трактовке сознания... есть следствие более общей установки, а именно: человеческая реальность не содержит в себе ничего такого, что могло бы определять человеческое поведение, на что можно было бы сослаться при объяснении человеческих поступков... Все, что совершает человек, и все, что с ним случается, есть результат его выбора, личного усилия»[xxiii]. Сартр, таким образом, связывает проблему субъекта познания со свободой. Трактуя сознание как «несубстанциальный абсолют», как то, что существует не как наличное, а что лишь «является», что есть становление, Сартр полагает, что в самом сознании нет ничего, что могло бы быть источником его состояний, в частности знаний о мире. Эти состояния, по Сартру, «трансцендентны» сознанию. Поэтому для понимания возникновения состояний сознания мы должны обратиться к сфере не сознания, выйти за пределы сознания. Состояния сознания являются некими «спайками» «первичного» бессодержательного сознания с миром. Они возникают в практическом свободном действии человека. Состояние возникает как следствие «выхода» в мир спонтанного сознания и является проекцией этого сознания на мир. В актах такого проецирования формируется то, что мы называем «Я». Причем это «Я» есть трансцендентный нашему сознанию объект. Поэтому, если мы ставим задачу исследования природы субъекта познания, то при ее решении необходимо обратиться к анализу практических действий человека, которые реализуются спонтанно вне контроля со стороны сознания субъекта действия.

Таким образом, рассматривая трансцендентальное Я как вторичное образование, Сартр берет в качестве начала человеческой субъективности спонтанную активность, свободу как экзистенцию. Это положение обосновывалось и в работах других философов.

Оригинальную трактовку трансцендентального существования дал русский философ С. Л. Франк. Трансцендентальное трактуется им как «третье» существование, отличное от бытия в обычном смысле слова (материального или идеального субъективного). Суть трансцендентального в безусловном бытии, которое не существует в форме «дано», «есть», «имеется». Оно существует лишь в форме «обладания» или «данностисамомусебе». Безусловное бытие не может быть вскрыто извне. Для человека оно раскрывается лишь в акте откровения. В этом акте человек погружен в трансцендентальное существование. Онтология последнего понимается С. Л. Франком теологически. Весьма интересна его трактовка отношений человека с безусловным бытием: «Я есмь» не есть замкнутая в себе, автономная и самодовлеющая сфера бытия; оно есть самооткровение в нас момента «обладания», «имения», который сам сопринадлежит к безусловному бытию; поэтому с каждым «я есмь» само собой непосредственно дано и «оно (бытие объекта) есть» в качестве второго соотносительного момента бытия — не моего бытия, а всеобъемлющего бытия вообще. Это всеобъемлющее бытие всегда и неотъемлемо с нами, при нас и для нас... мы сами есмь в этом бытии, возникаем из него, погружены в него и сознаем себя самих лишь через его собственное самооткровение в нас»[xxiv]. Па наш взгляд, здесь точно схвачена суть отношения человека как субъекта знания с трансцендентальным существованием его собственного Я, которое одновременно и глубоко лично, интимно и всеобъемлюще, анонимно, Тема трансцендентального существования имеет смысл не только в рамках идеалистического (как это обычно подчеркивается), но и в рамках материалистического мировоззрения. Данная тема разрабатывалась, к примеру, в работах М. К. Мамардашвили, где он стремился осмыслить «онтологию ума», связанную с попытками введения сознательных явлений в картину мира. М. К. Мамардашвили отталкивается от марксовой идеи «предметных действий сознания», Которая позволяет рассматривать существование особых «феноменов». «Феномен» есть обладающее чувственной тканью образование сознания, в котором сращено субъективное и объективное реального опыта. Последний толкуется М. К. Мамардашвили не как тот опыт, о котором мы говорим, думаем, а как то, что реально произошло, случилось как новое событие в мире[xxv]. Речь идет о существовании «...в нашем сознании, в мире понимания адекватных действий, не являющихся действиями, которые строятся по схеме сознательно прослеживаемой связи между намерением и выполнением, между целями и средствами, не являющихся сознательной интенцией»[xxvi]. Концепция сознания, предложенная М. К. Мамардашвили, в своих исходных принципах отличается от экзистенциалистскофеноменологических концепций, о которых речь шла выше. Феномен сознания не рассматривается как некое собственное существование, независимое от бытия мира.

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 36 |




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.