WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 36 |

Прежде, чем перейти к рассмотрению судьбы кантовского трансцендентализма в послекантовской философии, отметим, что негативное отношение к понятию трансцендентального субъекта связано с жесткой и однозначной «привязкой» концепции трансцендентального к априоризму и агностицизму. Связь эта у Канта имеет место. Однако основная функция трансцендентальных идей видится Кантом в регулятивной функции по отношению к деятельности рассудка в процессе применения априорных понятий к предметам опыта. Нередко выражение «априорные представления» в тексте Канта отделяется лишь запятой от выражения «представления, не имеющие эмпирического происхождения» (стр. 84, 158 и др. «Критики чистого разума»). Для Канта априорные представления и представления, не имеющие эмпирического происхождения, — это одно и то же. Однако в современной философии признание существования представлений неэмпирического происхождения не означает следования кантовскому априоризму. Проблема трансцендентального должна, вообще говоря, рассматриваться самостоятельно по отношению к априоризму.

Распространено также мнение, что трансцендентализм ведет к агностицизму. Однако непредвзятое, не обусловленное догмами «материалистического прочтения» Канта не подтверждает такое мнение[xiii]. Вопервых, Кант сам предвидел ряд обвинений в агностицизме и отвечал на них. Пафос его «Критики чистого разума» заключается в показе того, как мир познаваем и познается, как возможно знание о мире и как «дисциплинировать» разум с целью эффективного и более глубокого познания мира. Там же, где, как говорят, Кант ограничивает разум, чтобы освободить место вере, в действительности речь может идти не об ограничении разума, а о тех границах, за пределами которых он как инструмент оказывается бессильным и даже саморазрушительным. Правда, это уже отдельная тема. Кроме того, о непознаваемости мира мы говорим и в абсолютном, и в относительном смысле. Идея о всемогуществе разума не противоречит идее о бесконечности познания, а значит, вполне может быть согласована с тем обстоятельством, что всегда будет существовать непознанное, следовательно, будет существовать нечто, что мы никогда не сможем узнать. Что касается относительной непознаваемости, то это оборотная сторона относительной познаваемости. Относительно всякой конкретной формы, конкретного метода познания всегда существует реальность, «выпадающая» из сферы познаваемого. Непознаваемая реальность как факт нашего сознания не должна раздражать или пугать, но является важным фактором детерминации познания незнанием[xiv]. Наконец, заметим, что агностицизм может обосновываться независимо от признания трансцендентальных существований.

Дальнейшее развитие идей трансцендентальной философии было связано с попытками интерпретации природы трансцендентального субъекта.

§ 2. «Онтологический поворот» в интерпретации трансцендентального В послекантовской философии идея априоризма претерпевает вырождение, так как философы стремились к тому, чтобы раскрыть природу априорного.

Своеобразие современной западной философии связано с так называемым онтологическим поворотом. Как пишет Т. А. Кузьмина, суть последнего в следующем: «Кантовская концепция трансцендентального сознания служила одновременно и выражением условий познания... и означала запрет на онтологизацию и натурализацию трансцендентальных понятий. Запрет этот в какойто мере был снят Фихте и Гегелем, сделавшим из Я, мышления, сознания суть мира или представлявшими их в конечном итоге в виде некоторых мыслительных сущностей. В целом этот кантовский запрет принимается современными западными философами», но «если классическая философия ставила задачу показать через посредство гносеологических конструкций и трансцендентальных понятий, как при определенной организации сознания и человеческой субъективности можно познать мир, то теперь речь идет о том, чтобы описать саму эту субъективность, безотносительно к тому, занимается сознание познанием или нет, описать, не как оно познает, а как оно есть»[xv].

Одним из продолжателей концепции трансцендентализма является Э. Гуссерль. В выработке идеи трансцендентального Гуссерль исходит не из действительности, а из понятия смысла. Критикуя эмпиризм и психологизм в решении проблемы обоснования научного знания, Гуссерль показывает, что чувственное восприятие само по себе без учета «нечувственного восприятия» не может служить основанием знания. Содержание восприятия определяется не только чувственно данной стороной предмета, но и той его стороной, которая чувственно не дана. Он обращает внимание на то, что чувственно данное зависит от фона чувственно не данного, от фона «мнимого» — в смысле «мнящегося» представления о предмете как о нечто целом. Предмет дан, так сказать, на фоне не данного. Если, как выражается Гуссерль, «вынести за скобки» вариативные характеристики внешнего предмета чувств, то «в скобках» остается некий инвариант «образа» целостного предмета. Этот инвариант обусловлен, согласно Гуссерлю, структурами «чистого сознания», он является «эйдосом» данной предметности. «Эйдос» определяет возможности чувственного восприятия предмета. Чтобы выявить «эйдос», надо абстрагироваться от конкретного содержания чувственного опыта. Для Гуссерля принципиально важно то, что нет «чистых» чувственных образов предметов, не соотнесенных с человеческим сознанием. Сознание — это универсальная форма, в которой нам дан мир. Поэтому «эйдосы» следует искать в сфере сознания. При этом важно учитывать различие между тем, что мыслится в акте сознания и самим актом сознания. Перенося акцент и внимание на самый акт переживания сознания, мы, следуя Гуссерлю, можем рассматривать сознание независимо от его содержания. В этом пункте Гуссерль развивает традиции классического, в частности кантовского, рационализма, который связан с идеей чистых возможностей познавательной деятельности, предшествующих самой этой деятельности. Гуссерль стремится осмыслить так называемую «естественную установку сознания», ставя вопрос о смысле наших утверждений, в которых признается бытие внешних предметов. Его интересуют вопросы: что значит существовать? каковы признаки существования? Всякое утверждение о том, что нечто существует, предполагает, как считает Гуссерль, знание о том, что такое существование вообще. В отличие от классической философии Гуссерль решает этот вопрос не на пути поиска первых фундаментальных начал бытия предметного мира, а на пути осмысления факторов, благодаря которым любой предмет обретает смысл бытия, значение существующего. В этой связи Гуссерлем разрабатывается заимствованное у Брентано понятие интенциональности. Интенциональность сознания, субъективного переживания как направленность, нацеленность на предмет есть подразумевание предмета, его «имение в виду». «Имение в виду» — это первейший показатель бытия предмета, претендующего на существование (в отношении к человеку). Характеристика сознания как интенционального отношения, как акта «имения в виду» становится предметом исследования в феноменологии Гуссерля.

Рассматривая интенциональные структуры сознания как условия конституирования бытия предметностей мира, Гуссерль ставит вопрос о происхождении этих структур. Для ответа на него необходимо, как считает Гуссерль, обратиться к «первоначальному опыту» сознания. Этот «опыт» является той основой, на которой возможно образование «вторичных» форм сознания — научных знаний. Но сама эта основа не должна быть предварительно концептуально обработана. Смысл призыва «Назад к вещам!» означал необходимость пробиться через вторичные образования сознания к его «первоначальному опыту», где сознание как бы впервые соприкасается с миром вещей. Раскрыть первоначально возникающие структуры сознания — основная задача феноменологии. Для этого «обратного» движения «к вещам» Гуссерлем предложена специальная процедура «феноменологической редукции». Последняя ведет к такой «чистке» сознания, которая оставляет в качестве далее нередуцируемого образования трансцендентальное Я.

Таким образом, Гуссерль находит новые аргументы в пользу признания существования трансцендентального Я. Но если Кант останавливается на обнаружении феномена трансцендентального Я в качестве недостижимого предельного основания разума в форме «идеи», статус которой определен лишь относительно применений рассудка, т. е. имеет в основном гносеологический смысл, то Гуссерль рассматривает трансцендентальное Я онтологически: как специфический вид бытия субъективности. Заслуга Гуссерля состоит, на наш взгляд, именно в этом онтологическом повороте от традиционной гносеологической проблематики. Он стремится рассматривать познавательную деятельность сознания как проявление бытия самого субъекта познания. Онтологическим основанием знания о мире является не сам мир (Гуссерль показал недостаточность этого), а способ бытия субъекта в мире. Допуская возможность рассмотрения мира лишь в отношении к человеческому сознанию, Гуссерль понимает трансцендентальное Я как смыслообразующий центр мира, через который (центр) и в котором мир «показывает» себя. Таким образом, путь от бытия вещей к обоснованию их бытия привел Гуссерля к представлению о трансцендентальном субъекте. Логика этого пути хорошо разъяснена 3. М. Какабадзе: «Вещь получает свои значения, свой образ через обстоятельства... Но каковы обстоятельства? Они таковы, каковы некоторые другие обстоятельства и т. д. до бесконечности.

Поэтому вещь, показывая и «образовывая» себя исключительно через другие вещи, через обстоятельства, в конечном счете, не показывает и не «образовывает» себя вовсе.

Ну, а если мир вещей всетаки показывает себя и имеет определенный образ, это значит, что он, в конечном итоге относится к чемуто такому и показывает и «образовывает» себя через чтото такое, что показывает и «образовываете себя непосредственно через самого себя»[xvi]. Таким самопоказывающим и самообразовывающим существованием, в котором вещи мира находят конечную инстанцию, безусловное основание, является трансцендентальный субъект. Существование трансцендентального субъекта понимается Гуссерлем онтологически. Это существование является смыслообразующим центром мира. Интенциональная жизнь сознания является выражением бытия трансцендентального Я. По отношению к миру оно выполняет две важнейшие функции:

1) показатель бытия мира и 2) конституирующий фактор смысла бытия мира.

Пожалуй, именно у Гуссерля наиболее глубоко обоснована идея о смысловом измерении реальности внешнего мира. Уже у Канта мы находим ясное понимание того, что мир нам дан в формах сознания, но лишь с признанием факта онтологического существования субъективности у Гуссерля мир обретает смысловое измерение. При этом человеческая субъективность способна эксплицировать смысл, заключенный в мире. Гуссерль подчеркивал, что основой и источником смысла бытия является не эмпирический, а трансцендентальный субъект. Последний, как смыслообразующее существование, продуцирует определенность бытия предметов в опыте.

Понимание онтологического статуса трансцендентального субъекта и его роли в процессе познания — несомненная заслуга Гуссерля, во многом определившая развитие философии XX века. Это развитие связано, в частности, с попытками более глубокого уяснения смысла бытия трансцендентального Я. У самого Гуссерля представления о природе этого Я не совсем ясны и подчас вызывают справедливую критику. Кратко остановимся на этом, поскольку это важно для дальнейшего исследования.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 36 |




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.