WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 |

«Момент истины» очень похож по характеру на «прозрение» [60 Denzin, N. К., Symbolic Interactionism and Cultural Studies: The Politics of Interpretation. Cambridge: Blackwell, 1992; Denzin, N. K., The Cinematic Society: The Voyeur's Gaze. London: Sage, 1995; Denzin, N. K. Messy Methods for Communication Research // Journal of Communication, 1995. No. 45 P. 177–184; Denzin, N. K. PostPragmatism// Symbolic Interaction 1996. No. 19 (1): 61–75; Denzin, N K. Prophetic Pragmatism and the Postmodern: A Comment on Maines // Symbolic Interaction, 1996. No. 19 P. 341–355; Denzin, N. K. The Standpoint Epistemologies and Social Theory // Current Perspectives in Social Theory, 1997. No. 17 P. 39–76.], в котором конституируются как концептуальные первоначальные ослепительные вспышки преобразующей всю душевную жизнь интуиции. «Момент истины» – это опыт, посредством которого индивиды переходят, переводятся, транспортируются от неадекватного определения реальности к более удовлетворительной версии [61 Опыт мной понимается как момент практики, а именно, как «застывшая практика», реализующая себя в культуре. (См.: Муравьев Ю. А. Истина – культура – идеал. М.: Прометей, 1995.)]. Прозрения могут рассматриваться как относительно «правдивые» моменты интуиции, инсайта, понимания, в которых они генерированы процессом, включающим отрицание идеологического контроля над определением реальности индивидом. Это не означает, что переопределение систем верований, к которым приходят после того, как испытано прозрение, вследствие такого переопределения тактаки сразу и будет «истиной». Нет ничего более чуждого моим представлениям. Я утверждаю лишь, что при сохранении определения третьего измерения власти все установленные системы верований и убеждений проявляют свои собственные формы радикальной власти над построением знания. Таким образом, опыт прозрения не есть простой перенос, переход в «идеальное царство», в котором бесспорно господство истины – в противоположность утверждениям Ю. Хабермаса [62 Habermas, J., Knowledge and Human Interests. London: Heinemann Educational Books, 1972; Habermas, J. Theory of Communicative Action. 2 vols. London: Heinemann. Vol. 1, Reason and the Rationalization of Society, 1981. (Также см.: Polity Press, Cambridge, England, 1984.)]. Нет. Говоря о «прозрении», я просто предлагаю признать, что процесс переопределения реальности позволяет индивидам отрицать, игнорировать некоторые из влияний радикальной власти и, таким образом, противостоять распространяющемуся искажающему сознание влиянию тотальной или радикальной власти. В условиях постполитаризма действуют и иначе – используя позитивную силу систем социального обмана, о котором здесь речь шла в самом начале. Хотя индивиды не способны к созданию полностью «эмансипированной» социальной среды, тем не менее, способность индивидов заново определять реальность и тем самым достигать «моментов истины» предполагает, что индивиды могут придти к пониманию своих реальных интересов. Поэтому, можно считать, что при определенных (определенных ступенью в развитии практики, проявляющейся в культуре) условиях процесс переопределения реальности действительно обеспечивает основание для разрешения парадокса эмансипации.

Таков механизм автономизации сознания. Использование «автономизации» (то есть сознательного освобождения мысли от искажающего влияния радикальной власти благодаря концептуальному процессу переопределения реальности) как модели реальных интересов устраняет первую ловушку парадокса эмансипации, показывая, что определения реальных интересов не могут обмануть индивидов. Следовательно, используя автономизацию в качестве противодействия, можно охарактеризовать все формы влияния, которые ограничивают, принуждают и ввергают в обман индивидов в качестве поля применения радикальной власти. Таким образом, понятие «автономизация» может быть использовано как моделирующее реальные интересы, которое, вместе с тем, не предполагает необходимо корыстность этих интересов. При таком подходе, однако, мы неизбежно становимся жертвами и не сможем избежать второй ловушки парадокса эмансипации – релятивизма.

Если определение нетиранического противодействия предполагает, что каждый решил для себя вопрос о том, каковы его реальные интересы, то безграничное разнообразие человеческих толкований, должно, казалось бы, препятствовать возможности любого последовательного или «стандартизированного» определения, истолкования радикальной власти. Кроме того, как уже отмечалось, само определение радикальной власти уже предполагает, что умы индивидов настолько развращены, подкуплены такой властью, что они имеют тенденцию к извращению своих субъективных интересов относительно их реальных интересов. Именно потому П. Бентон и утверждал, что, если идентификация реальных интересов должна была быть предоставлена индивидам, чье сознание было развращено радикальной властью, то эти индивиды не будут способны «видеть» самое эту радикальную власть или быть независимыми, эмансипированными от нее, потому что контрольная точка, та точка зрения, с которой они будут взирать на реальную власть, то есть распознавать радикальную власть (а значит, сознательно определять свои интересы), сама будет определяться, управляться этой властью. Тем не менее, я настаиваю на том, что, поскольку тот способ, которым переопределение реальности скорее отрицает, преодолевает принудительные и искажающие результаты воздействия власти на знание, чем обусловливает произвольность основания оценки знания, – то утверждение и использование автономизации как модели реальных интересов всетаки позволяет индивидам оценить знание относительно окончательного стандарта – истины.

Действительно, я утверждаю, что стандарт истины, который достигнут в процессе и благодаря процессу переопределения реальности – это и есть тот «эмерджентный» стандарт, который льстит постмодернистской критике современной науки. Таким образом, именно отнесение к стандарту «эмерджентной» истины и делает возможным для постмодернистов развитие последовательной альтернативы современной версии «хорошей науки».

Некогда Р. Дейл предложил ограниченное определение власти, для того чтобы избежать споров о характере, природе и практике социальной власти – споров, которые провоцируются расширенным пониманием науки [63 Dahl, R. A. The Concept of Power // Behavioural Science. 1957. No. 2. No. 201–205.]. Но если расширенные определения власти приводят к усилению дисциплинарных споров, то и искусственное ограничение определения социологического предмета исключительно ради обеспечения более удобных подходов к науке не может быть оправдано. Несмотря на трудности, которые это создает для определения и практики социальной науки, всестороннее описание социальной власти обязывает объединить эмпирические предметы, которые находятся вне условных границ наблюдаемого [64 Mills, С. W. The Sociological Imagination. New York: Oxford University Press, 1959.]. Р. Дейл считает, что необходимо положиться на наблюдаемые эмпирические события как на референты для проверки и оценки знания. Другими словами, Р. Дейл оспаривает взгляд, согласно которому относительное «правдоподобие», и, значит, научное достоинство знания может быть оценено наиболее эффективно при помощи приспособления к относительно фиксированному, установленному, «очевидному» [65 Denzin, N. К. The Standpoint Epistemologies and Social Theory // Current Perspectives in Social Theory, 1997. No. 17. P. 39–76.] стандарту. Абстрагируясь от наблюдаемых эмпирических событий, можно включать более широкий диапазон влияний в определение социальной власти, однако такое абстрагирование всегда служило лишь усложнению процесса производства научного знания.

Считая, что существуют дополнительные невидимые, «не наглядные» измерения власти, Ст. Лакс предлагает сделать так, чтобы дейловские «фиксированные» пункты оценки сами были встроены в структуры окружающей среды, служащие для того, чтобы повлиять на «правдоподобие» оценок, – роль, для которой они и были предназначены. Реализация предубеждений, которые свойственны стандартам – также фундаментальный компонент постмодернистской критики «модерновой» науки. Теоретики постмодернизма предлагают своего рода двойной стандарт, – они хотят, чтобы в пределах самой структуры унитарных стандартов там работал еще и динамический стандарт, который разлагает, растлевает понятие «истина» в самый момент ее определения – одновременно с ее определением.

«Истина» – стандарт, который должен быть постоянен, устойчив всегда и везде; истина должна представлять собой «фиксированный пункт» – точку, к которой знание должно быть приведено для его однородной и однозначной оценки. Однако акт установления «фиксированного пункта», с которым сравнимо все другое знание, имеет следствием, – предшествующим даже моменту оценки, – то, что некоторым типам знания даются привилегии, а другие типы рассматриваются как второстепенные. Поэтому скорее, чем увеличению производства и накопления более «правдоподобного» знания, установленные стандарты вообще служат узакониванию произвольных склонностей и предубеждений, которые воспроизводят системы культурного неравенства [66 Smith, D. E., The Conceptual Practices of Power: A Feminist Sociology of Knowledge. L.: Routledge, 1990; Collins, P. H. Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment. N. Y.: Routledge, 1991.]. В то время как постмодернистский критический анализ выявляет и выдвигает на первый план серьезное противоречие в пределах современной философии науки, в то же самое время постмодернизм сам страдает от, повидимому, парадоксального собственного противоречия. Противоречие постмодернизма точьвточь похоже на тот же парадокс, что и у Ст. Лакса, – парадокс, с которым мы сталкивались при установлении существования третьего измерения власти: изза осуществления принудительной власти, которая, казалось, подразумевалась в стандартизации определения реальных интересов, Ст. Лакс оказался неспособен предложить последовательные средства, чтобы идентифицировать радикальную власть. В свою очередь теоретики постмодернизма доказывали, что современная наука отрицает, ниспровергает, отвергает следование истине, однако в силу их утверждения, что стандарты неизменно всего лишь узаконивают культурные предубеждения и предрассудки, постмодернисты не могли не признать, были не в силах избежать утверждения, что, эпистемологически говоря, они сами дают немногим больше, чем «нигилистические» критики [67 Denzin, N К. Prophetic Pragmatism and the Postmodern: A Comment on Maines // Symbolic Interaction, 1996b. No. 19. P. 341–355; Prus, R. Symbolic Interaction and Ethnographic Research. Albany, N.Y.: SUNY Press. 1996.]. Множество теоретиков в качестве компромисса выдвинули ряд альтернативных версий эпистемологии, в которых прилагались усилия к тому, чтобы поднять значение знания, дотоле выступавшее как явление побочное, маргинализированное, второстепенное, «ситуативное» – более того, рабски подчиненное ситуации [68 Collins, Patricia Hill, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment. New York: Routledge, 1991; Collins, P. H. How Much Difference is Too Much: Black Feminist Thought and the Politics of Postmodern Social Theory // Current Perspectives in Social Theory, 1997. No. 17 P. 3–37; Denzin, N. K. The Standpoint Epistemologies and Social Theory // Current Perspectives in Social Theory, 1997. No. 17 P. 39–76; Seidman, S. The End of Sociological Theory: The Postmodern Hope // Sociological Theory, 1991. No. 9. P. 131–146; Smith, D. E., The Conceptual Practices of Power: A Feminist Sociology of Knowledge. London: Routledge, 1990; Smith, D. E., Sociology from Women's Experience: A Reaffirmation // Sociological Theory 1992. No. 10 (Spring). P. 88–98.]. Однако проблема, с которой столкнулись эти альтернативные версии, – в точности та же самая, что и дилемма Ст. Лакса, на которую он наткнулся, когда предположил, что неограниченная, радикальная власть могла бы быть определена, идентифицирована и применена лишь ситуативно. Как подчеркнула Дороти Смит [69 Smith, D. E. Telling the Truth After Postmodernism // Symbolic Interaction, 1996. No. 19. P. 171–202.], даже признавая, что власть осуществлена посредством применения универсальных стандартов, приходится согласиться с тем, что это эпистемологически не достаточно надежно для того, чтобы отказаться от универсальных требований знания. Чтобы выдержать требование, согласно которому радикальная власть всеобъемлюща, каждый должен был бы быть способен определить, идентифицировать и применить универсальный стандарт, для того чтобы признать результаты постоянно воспроизводимыми. Более глубокая проблема, с которой столкнулись защитники «эпистемологии точки зрения» [70 Collins, Patricia Hill, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment. New York: Routledge, 1991; Collins, P. H.

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 |




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.