WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 | 3 |

А. Н. Мочкин

МЕТАМОРФОЗЫ КОНСЕРВАТИЗМА

В ФИЛОСОФИИ А.ШОПЕНГАУЭРА И Ф.НИЦШЕ

Политические лозунги Свободы, Равенства, Братства, выдвинутые Великой Французской революцией ХVIII века, нашли весьма своеобразное выражение как в ходе самой буржуазной революции на практике, так и в последующие эпохи, в теории. В частности, в Германии И. Кант дал, по замечанию К.Маркса, "немецкую теорию французской революции" [1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 88.], именно в ней и через нее выразил впервые "основные принципы радикального либерализма" [2 Философия Канта и современность. М., 1974. С. 185. 3 Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990. С. 8489. 147]. Но уже Фихте, провозгласив себя продолжателем кантовской традиции как своего рода "философии свободы", свою политическую философию, в противовес учителю завершает созданием теории замкнутого, корпоративного, националистического государства, ничего общего не имеющего ни со свободой подданных, ни с "радикальным либерализмом", а скорее предвосхищающим политику и практику тоталитарных государств ХХ века [3 Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990. С. 8489.]. Так же и другой ученик и последователь Канта Гегель в своей "Философии права", давая "немецкий мысленный образ современного государства" [4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 421. 5 Там же. Т. 2. С. 91. 148], по существу своим идеалом политического устройства провозгласил охранительноконсервативную модель конституционной монархии антилиберальной, конформистской и антидемократической. Отвергая "радикальный либерализм" И.Канта как возможную форму дальнейшего политического развития общества ближайшие ученики и последователи кенигсбергского мыслителя посвоему подтверждают мысль К.Маркса, высказанную им в "Святом семействе" по поводу младогегельянцев: "Вопреки претензиям "прогресса" постоянно наблюдается случаи регресса "кругового движения" [5 Там же. Т. 2. С. 91.]

. Более того, даже у таких особняком стоящих мыслителей, как А.Шопенгауэр и его ближайший философский "неофит" Ф.Ницше сам прогресс, как теория революционного поступательного развития общества переинтерпретируется в теории прогресса как "возвращения вспять", "вечного возвращения того же самого", "amor fati", "Европейская форма буддизма". Развиваясь в едином иррационалистическом ключе в качестве целостного направления "философии жизни" философия А.Шопенгауэра и Ф.Ницше хронологически охватывает собой весь ХIХ век, посвоему фиксирует узловые точки развития общества того времени: революцию 1848 года, франкопрусскую войну и опыт Парижской коммуны 1871 года. В Германии она вместе с тем своеобразный ответ и вызов как проблемам, поставленным ходом Великой Французской революции ХVIII века, так и либеральнодемократическим тенденциям, активно проникающим на континентальную Европу и, в частности, в Германию с туманных берегов Англии на протяжении двух предшествующих столетий.

"Философия жизни" единое, целостное историкофилософское, и, в конечном счете, политическое направление, со своей специфической окраской онтологическибиологического плана, иррационализмом, который в случае А.Шопенгауэра вплотную стыкуется с "духовидением" и мистикой, а в случае Ф.Ницше с мифом, но все же при подходе к анализу свободы и равенства имеет свою специфику для каждого из мыслителей. А.Шопенгауэр еще на правах "аутсайдера", мыслителя начала века только намечает точки "разрыва", расхождения с либерально демократической волной, охватывает Европу в период после наполеоновских войн, и в этом смысле он весь на стороне сторонников реставрации и реакционных романтиков начала ХIХ века; тогда как Ф.Ницше исторический свидетель, участник франкопрусской войны 1871 года, на его глазах происходит бурный процесс буржуазного "грюндерства" (1871 1874), формирование и складывание социалистических и социалдемократических движений Германии. Тем самым в лице этих двух мыслителей мы видим как бы два этапа своеобразного, вытекающего из целостной методической установки "философии жизни" ответа на вопросы, поставленные ходом исторического развития не только ХIХ века, когда собственно создавались эти концепции, но и века ХХ, когда многие предвосхищения, философские рецепты только и были развернуты самим ходом истории не только в качестве философских концепций, но прежде всего в качестве политических реалий тоталитарных государств. И если А.Шопенгауэр это "начало темы", своего рода "завязка" сюжетной линии, то Ф.Ницше это уже пышный и бурный поток, развивающий по всем законам полифонии, те дватри аккорда, предложенные в качестве предмета инструментальной обработки, это уже своя мифология и расшифровка самих аккордов, попытка создания на их основе новой онтологии и новой онтологической гармонии в концепциях "вечного возвращения того же самого", "amor fati" и т.д.



В тени от дерева свободы.

Шопенгауэр о свободе и равенстве А.Шопенгауэр родился в 1788 году в год, когда в Тюбингене молодой Гегель, Шеллинг и Гельдерлин, по существующему преданию, сажали символическое "дерево свободы", приветствуя события в соседней Франции, их революционный размах. Являясь младшим философским современником Гегеля (и его своеобразным антиподом), А.Шопенгауэр впервые на философском поприще выступил в 1813 году с философским сочинением "О четверояком корне закона достаточного основания". В этом трактате была предложена своеобразная субъективноидеалистическая ревизия всей историкофилософской традиции нового времени, начиная с Декарта, и особенно своих старших предшественников по цеху философии: Фихте, Шеллинга, Гегеля и, в конечном счете, со многими оговорками самого И.Канта. А.Шопенгауэр четко формулирует социальнополитические предпосылки своей философии, причину яростной критики предшествующей рационалистической философии: "Но знают ли эти господа, какое время мы теперь переживаем? Наступила эпоха, о которой давно возвещали: протестантская церковь колеблется, колеблется так сильно, что невольно возникает тревога, найдет ли она точку опоры: ибо вера исчезла для света откровения, как и для других светил, необходимо условие темноты. Число тех, кого известная степень и объем знаний лишают способности к вере, сделалось грозновелико" [6 Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. М., 1901. Т. 1. С. 103.].

Итак, свобода это, по Шопенгауэру, прежде всего категория этическая и не просто этическая метафизическая; она связана с тем, предметом чего она является "свобода" воли, как основной метафизический принцип его философии. И если в метафизическом трактате "О четверояком корне закона достаточного основания" свобода определяется необходимостью, то в конкурсном сочинении "О свободе воли" (1839) доказывается противоположная лемма: из необходимости, лежащей в основании закона достаточного основания, следует, что, вопервых, свобода понятие сугубо отрицательное, вовторых, как таковое оно не подчиняется закону достаточного основания, что невозможно по определению. "Свобода воли, при ближайшем рассмотрении есть existentia без essentia: это значит, что нечто есть и притом всетаки есть ничто, а это опятьтаки значит что оно не есть, то есть получается противоречие" [7 Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. М., 1910. Т. 4. С. 22, З4, 75.]. В противоположность рационалистическому определению свободы, как свободы мышления [8 "В мышлении я свободен, потому что я нахожусь не в некотором другом, а просто не покидаю себя самого..." (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Наука логики. М., 1974. Т. 1. С. 120).] А.Шопенгауэр жестко связывает понятие моральной свободы с понятием свободы физической, с необходимостью, всецело лежащей в основании закона причинности. Сюда же относит он и понятие политической свободы. "И народ называют свободным, пишет А.Шопенгауэр, понимая под этим, что он управляется только по законам, которые он сам себе дал ибо в этом случае он всюду соблюдает лишь свою собственную волю. Таким образом, политическую свободу надо отнести к физической" [9 Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. М., 1910. Т. 4. С. ЗО. 152]. Главным противником для Шопенгауэра в его понимании свободы как онтологизированной и в данном случае "физикализированной" свободы воли выступает И.Кант с его категорическим императивом и различением "вещи в себе" и "явления". Больше всего достается "Критике практического разума" Канта, которую А.Шопенгауэр считает продуктом "старческой словоохотливости", при которой сама нормативность этики покоится на своеобразном "petitio principi": "В практической философии, цитирует он И.Канта, дело идет не о том, чтобы указать основания того, что совершается, а о том, чтобы дать законы того, что должно совершаться, хотя бы этого никогда не совершалось" [10 Там же. С. 128. 11 Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. 4. С. З7. 153]. Шопенгауэр отвергает подобного рода императивную, абсолютно необходимую мотивировку закона, предлагаемого кантовской нормативной этикой, отрицая также и существование "общезначимых" и "необходимых" моральных законов, провозглашенных кенигсбергским мыслителем. Подобным же образом, считает А.Шопенгауэр, обстоит и с долженствованием. В подобном случае, считает А. Шопенгауэр, у нас нет ничего, на что мы могли бы опереться. За что же нам держаться? За дватри совершенно абстрактные, вполне еще свободные от содержания понятия, которые точно также целиком висят в воздухе. Из них даже собственно из одной только формы их соединения в суждении, должен получиться закон, которому надлежит царить с так называемой абсолютной необходимостью и обладать достаточной силой, чтобы налагать узду на вихрь вожделений, на бурю страстей, на колоссальный эгоизм" [11 Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. 4. С. З7.].





Критикуя Канта за попытку дать универсальное, чисто формальное основоположение для "категорического императива" этики, за абстрактность ее рационального обоснования, А.Шопенгауэр по сути дела борется с теми радикальнолиберальными основами кантовской теории морали и всеобщего законодательства, которые выступают против господствующих, основанных на трациции сословнокорпоративных законов. "Таким образом, в кантовской школе, пишет А.Шопенгауэр, критический разум со своим категорическим императивом все более и более получает характер гиперфизического факта, дельфийского храма в человеческой душе, храма, где из мрака святилища доносятся оракулы, непреложно возвещающие, хотя, к сожалению, и не то, что случится, но по крайней мере то, что должно бы случиться" [12 Там же. С. 150.]. И если кантовское определение свободы это, с одной стороны, "независимость воли (Willkur) от принуждения импульсами чувственности", а с другой, "свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам это одно и то же" [13 Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4, ч. 1. С. 476, 290.], то для А. Шопенгауэра это кантовское определение свободы являет своего рода двойное противоречие, поскольку воля это как раз именно всегда физическое, онтологическое основание свободы, а "нравственность", "нравственный закон" только пустая оболочка, форма, лишенная при всей императивности и общеобязательности и необходимости, постулируемый Кантом, своего внутреннего содержания. Этика и мораль, разрабатываемая И.Кантом, при всей их абстрактности и императивности, являлись все же попыткой выработки общечеловеческой, общемировой морали, всеобщего законодательства, как бы вытекающего из естественного состояния человека, и первой, пусть не всегда удачной попыткой обоснования прав и достоинств человека и гражданина, опирающегося на свой собственный разум. В противовес этой, либеральной по существу, утопии идеального раннебуржуазного общества А.Шопенгауэр выдвигает по своему более реалистичное и в делом консервативное представление о человеческом обществе. И если И.Кант, разрабатывая всеобщие и необходимые нормы морали и права, исходил из принципиального, умопостигаемого равенства всех индивидов, что уже имплицитно содержится в самой формулировке "категорического императива", то А.Шопенгауэр с трезвым реализмом конкретного эмпирического философа выявляет в "человеке вообще" антиморальные импульсы: "Главная и основная причина в человеке, как и животном, есть эгоизм, то есть влечение к бытию, благополучию". Этот человек эгоизм ничего общего не имеет с пасторалью представлений руссоистского типа, "ибо если бы каждому отдельному человеку был предоставлен выбор между его собственным уничтожением и гибелью всего прочего мира, то мне нет нужды говорить, куда, в огромном большинстве случаев, склонился бы этот выбор" [14 Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. М., 1910. Т. 4. С. 191192.]. Более того, отрицая идеи социального равенства индивидов между собою перед законом, долгом, обязанностями, А.Шопенгауэр отрицает так же и биологическое равенство людей между собой.

Pages:     || 2 | 3 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.