WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 | 3 | 4 |

М. Хайдеггер

Цолликонеровские семинары

Древнейшее употребление слова “анализ” мы находим у Гомера, а именно во второй книге “Одиссеи”. Там оно употреблено для обозначения того, что делает Пенелопа ночью, собственно, для распускания ею полотна, сотканного днем. Означает здесь распускание полотна на составляющие. Погречески это значит также и освобождение (разрешение), к примеру, закованного от цепей, освобождение коголибо из плена; может также обозначать разъятие взаимопринадлежащих образующих, к примеру, разбирание палатки.

Много позднее выражение Analytik было употреблено философом Кантом в его “Критике чистого разума”. Оттуда слово аналитика я перенял в название “Daseinаналитика”.

Это, однако, не означает, что Daseinаналитика в “Бытие и времени” есть лишь дань моей верности кантовской позиции (см. об этом Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 1929) Первая часть трансцендентального учения об элементах подразделяется кантовской “Критике чистого разума” на трансцендентальную эстетику и трансцендентальную логику. Однако выражение “эстетика” употребляется Кантом не в привычном сегодня смысле учения о прекрасном, но связано со старым значением слова созерцание.

Трансцендентальная эстетика есть учение об априорных условиях воз­можности чувственного созерцания предмета. Эти условия суть пространство { время, через которые определяется как таковое все чувственно восприня­тое. Впрочем, каждое познание в смысле научного опыта есть не просто чув­ственное созерцание, но созерцание или восприятие всегда определенное через мышление, точнее: опыт. Под опытом как научным опытом Кант понимает основанное на математике познание природы. Наука оказывается равнозначной математическому естествознанию образца Галилея и Ньютона. На вопрос об условиях возможности других компонентов познания, а именно — мышления, отвечает трансцендентальная логика.

В своей первой части она есть аналитика в том смысле, что Кант “воз­вращает” условия возможности научного опыта к единому целому, а именно, к способности рассудка. (Система категорий и трансцендентальных осново­положений, из которых на одном из прошлых семинаров разбирался закон причинности). “Под аналитикой понятий я понимаю не их анализ и не обычный в фи­лософских исследованиях прием разлагать встречающиеся понятия по содер­жанию и делать их отчетливыми, а еще мало применявшееся до сих пор расчленение самой способности рассудка для изучения возможности априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхожде­ния, и анализируя чистое применение рассудка вообще, ибо это и есть со­бственное дело трансцендентальной философии”. (“Трансцендентальное” значит для Канта то же, что “онтологические” в отличие от “оптического”).

Из этого кантовского понятия аналитики следует, что она есть расчле­нение способности рассудка. Принципиальный характер этого расчленения означает не разделение на элементарное, а возвращение к единству (синтезу) онтологической возможности бытия сущего, или в кантовском смысле: к предметности предметов опыта. Потому здесь не может быть и речи о какойлибо каузальности, которая всегда касается лишь онтического отношения между сущей причиной и сущим действием. Целью аналитики, следовательно, будет выявление первичного единства функции способности рассудка. аналитике дело идет о возвращении к “связности в системе”. Задача аналитики — увидеть целое единства онтологических условий. Аналитика, онтологическая по своему характеру, не есть разрешение на элементарное, но артикуляция единства структурного строения. Этот момент существенен и для моего понятия “Analytik des Daseins”. B ходе этой Daseinаналитики в “Бытии и времени” я говорю также о Daseinанализе, который я мыслю как со ответствующее осуществление аналитики.

Однако каково же различие Daseinаналитики и Daseiaанализа? C: Если под Daseinанализом понимается “психиатрический Daseinaнaлиз” Людвига Бинсвангера, то можно сказать о Бинсвангере, что он также говорит о расчленении и имеет идею о некоем целом Dasein.

X: Следует ли отсюда, что “психиатрический Daseinанализ” Людвига Бинсвангера составляет фрагмент из хайдеггеровской Daseinаналитики? Но как вынужден был признать сам Людвиг Бинсвангер несколько лет назад, именно его недоразуменье Daseinаналитики, хотя и, как он это на­звал, “продуктивное недоразумение”, послужило основанием его теории. Это вы можете понять уже из того, что в большой книге Бинсвангера об основ­ных формах Dasein имеется “дополнение” к хайдаггеровской “мрачной забо­те”, а именно — размышление о любви, которую Хайдеггер как бы забыл.

Что выражается в этой попытке дополнения? Что упускается Бинсвангером относительно (способа) мышления в “Бытие и времени”, если он про­делывает попытку подобного дополнения? В “Бытие и времени” сказано, что вопрос о Dasein есть вопрос о самом способе его существования. Одновременно само это Dasein определяется как изначальное бытиесдругим. Потому Dasein всегда задается и вопросом другом. Daseinаналитика, следовательно, не имеет ни малейшей общности с солипсизмом или субъективизмом. Но недоразумение Бинсвангера состоит; не столько в том, что он хочет дополнить “заботу” любовью, сколько в том, что он не видит, что забота имеет экзистенциальный, т.е. онтологический смысл, и, следовательно, аналитика Dasein вопрошает о своем онтологичес­ком (экзистенциальным) принципальном состоянии и не желает ограничи­ваться лишь описанием онтических феноменов Dasein. Уже все определяю­щий проект человеческого бытия как Dasein в экстатическом смысле являет­ся онтологическим, и через него преодолевается представление о человечес­ком бытии как “субъективности сознания”. Этот проект делает бытийное по­нимание явным как принципиальную ситуацию Dasein.

Видение этого однако необходимо, чтобы вообще суметь разъяснить вопрос, в каком отношении человек как экзистирующий, стоит по отноше­нию к бытию сущего (не Daseinсообразного сущего, а самого сущего Dasein).

Таким образом, выше обозначенный вопрос оказывается на деле вопро­сом о смысле бытия вообще.

Потому, когда Людвиг Бинсвангер пишет о “Бытие и времени”, это ока­зывается в высшей степени последовательным продолжением учения Канта и Гуссерля и как таковое настолько неправильным, насколько это только воз­можно. Ибо вопрос, который ставится в “Бытие и времени”, не ставился ни Гуссерлем, ни Кантом, и вообще еще никогда ранее в философии не ставил­ся.

Но ведь философия спрашивает и уже давно спрашивала о бытии. Во всяком случае уже у Парменида мы читаем: “Имеется собственно бытие”. И Аристотель ставит в своей “Метафизике” вопрос о бытии. Вопрос о бытии, таким образом, задавался издавно. Только в этом ныне часто повторяемом имени “вопрос о бытии” скрывается некоторая двусмысленность.

В каком смысле Аристотель спрашивает о бытии? В таком, в каком всег­да спрашивается лишь о сущем относительно его бытия.

Когда сущее я опрашиваю как сущее сущего, тогда я мыслю сущее не в том отношении, является ли оно наличным, к примеру, как стул, стол или дерево, но я обращаю внимание на сущее как сущее, принимаю его, таким образом, во внимание в отношении его бытия.

Это есть основной вопрос всякой метафизики. Так, следовательно, в фи­лософии всетаки спрашивалось о бытии? Каков же тогда собственно вопрос в “Бытие и времени”? Когда я спрашиваю о бытии вещей как предметов, я спрашиваю о пред­метности. У греков не имеется предметов. Предметы появляются только с Декарта. Греки обозначают сущее как пребывающее (Anwesende), как подле­жащее (Vorliegende), как то, что я всегда уже застаю. Греки для обозначения этого способа бытия сущего имели слово. Это существительное, отно­сящееся к причастию, которое обычно переводится словом “субстанция” (Substanz). Но для греков это прежде всего есть не философское понятие, но просто обозначает присутствие, наличность, как раз в том смысле, в каком мы еще и сегодня в Германии можем сказать “наличность” о крестьянском хозяйстве. Сама схоластическая интерпретация субстанции имеет мало общего с традицией греческого мышления, что однако вовсе не значит, что схоластика лишена самостоятельного интереса.

Для греков пребыващее есть подлежащее (Das Anwesende 1st das Vorlie­gende). Лежать погречески будет xeurthn.. Подлежащее, поэтому, будет uлоxeinevov.

Римляне позже переводят это как subiectum, но этот “субъектум” менее всего имеет общее с субъектом в смысле некоего “я”.

Еще в средневековье имя “субъектум” употреблялось для всего подлежащего. “Объектум” (obiectum), наоборот, в средние века есть нечто брошенноенапротив, но кому — напротив? Моему представлению, моему repraesentatio. Объект в средневековом смысле есть нечто только представленное, к примеру, помысленная золотая гора, которая вовсе не должна существовать фактически, тогда как эта реально подлежащая мне книга в средневековье была бы названа субъектумом.

Затем, в конце средневековья, все, конечно, ставится на голову. Сегодня под “субъектом” обычно понимается “Я”, в то время как “объ­ект” оставляется для обозначения “неяйных” вещей и предметов. В средне­вековом смысле объективное, что означаетнечто сущее только в моем пред­ставлении и именно через него мне брошенноенапротив, наоборот, по сегод­няшнему языковому употреблению есть “субъективное”, только представляе­мое и недействительное.

Идет ли здесь речь лишь о переменах в употреблении язык? Нет. Дело cовсем в другом. Не в чем ином, как в радикальном изменении положения человека по отношению к сущему.

То, что произошло это изменение понимания бытия, явилось предпосылкой к тому, что мы ныне существуем в научнотехнизированном мире. Ницше однажды сказал: “Мысли, приходящие на глиняных ногах, правят миром”. (Also sprah Zarathustra, Nietzsches Werke. Bd.6, Leipzig 1923, S.217) К тому, о чем Ницше говорит здесь, сегодняшний человек совсем поте­рял слух. Сейчас слышат лишь то, что шумит. И, равно, почитают за сущее то, что приносит пользу.

В чем же суть, однако, этого изменения мышления, другими словами, как пришло «Я» к своему отличению, так что оно стало единственным субъ­ектом, следовательно, единственным подлежащим.

Это отличение «Я» происходит у Декарта, т.к. Декарт ищет достовернос­ти. Гегель говорит, что с Декартом философия впервые обрела твердое осно­вание. Декарт ищет fundamentum absolutum inconcussum. Таковым, однако, может быть лишь собственное Я. Так как только Я сам семь при всем при том, мыслю ли Я, сомневаюсь ли, желаю ли или занимаю место (по отноше­нию) к чемуто.

Так «Я» становится для мышления, ищущего абсолютно достоверного основания, некоторым в отличенном смысле подлежащим, поскольку оно есть нечто, неподвергаемое сомнению. Так, шаг за шагом, имя субъект стано­вится названием для «Я». “Объектом” ныне становится все, что противосто­ит этому “Я” в его мышлении, посредством того, что это “все” становится определимым через это мышление согласно его принципам и категориям. И если вы не понимаете этой взаимосвязи, вы совершенно не понимаете того, что происходит в нововременной науке.

Если ктолибо говорит об антинаучности чеголибо, его следует сперва спросить, знает ли он сам, что зовется наукой.

Как однако, в противоположность греческой древности, понимается бы­тие, сущего в средневековье? В средневековье философия является ancilla theologiae. Это значит, что философия определяется теологией и, следова­тельно, понимает бытие сущего как creatio, как сотворенность (Geschopfliclikeit).

Таким образом, мы находим три этапа в истории определения сущего:

Бытие сущего; Бытие сущего как сотворенность; 3. Определенный через Ясубъект объект или предмет.

Установленное в научной объективности признается за истинно сущее. Звучит великолепно.

Только слишком легко и слишком часто забывается о том, что эта объективность возможна лишь потому, что сам человек привязался к субъектив­ности, никак не понимаемой из себя самой.

Кант в свое время в “Критике чистого разума” впервые подвергнул начинание Декарта систематической аналитике в отношении объективности объекта. Гуссерль феноменологически уточнил, развернул и обосновал эту позицию Канта. В “Бытие и времени”, однако, различно к традиционному мышлению) метафизики ставится совершенно другой вопрос. До того сущее опрашивалось в отношении своего бытия. В “Бытие и времени” более не стоит вопрос о сущем как таковом, но о бытии как таковом, о смысле бытия вообще, о возможной открываемости бытия. Самый ход моего мышления направлен назад к аристотелевскому положению, которое гласит, что сущее высказывается многообразно. Этот тезис,собственно, был молнией, породившей вопрос: “Каково же единство этих многообразных значений бытия, что вообще значит бытие?”.

Pages:     || 2 | 3 | 4 |




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.