WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |

 

Эммануэль Левинас

Философская интуиция

Интуиция, которую мы до сих пор рассматривали, — это акт, имеющий место в установке, которую Гуссерль назвал “естественной” или, обобщенно, “догматической” установкой.

В “естественной установке” человек обращен к миру и полагает его как существующий. Размышляя о себе и воспринимая других, человек считает себя или других частью мира. Поэтому сам мир, заключающий в себе тотальность бытия, выступает как “бытие в себе”. Вера в существование мира, даже не будучи выраженной (как это обычно и происходит) — свойственна любому акту, объектом которого является мир. Существование мира — “генеральный тезис естественной установки”. Эта установка, по Гуссерлю, сущностно наивна. А это значит, что “наивность” не проистекает из какоголибо несовершенства эмпирической природы человека, а сущностно принадлежит любой мысли, направленной на объекты.

Подобная “наивность” состоит в допущении предметов как данных и существующих без предварительного сомнения и вопросов, касающихся смысла их существования и “факта данности” (Gegebenheit). Несмотря на то, что “региональные онтологии” (анализ которых осуществлен нами в предыдущей главе) имеют дело с сущностной структурой и условиями возможности бытия, они все же игнорируют одно из измерений последних, а именно: “что значит, что предметность есть” (“Was das besage, dass Gegenstandlichkeit sei”); они полагают свои предметы, сущности как существующие. Обращаясь к сущностям, региональные онтологии обходят стороной вопрос об отношении сущностей к сознанию, их месте и функции в жизни.

Вот почему, хотя мы, строя онтологии, и отвергаем естественную установку в строгом смысле этого термина, мы все еще находимся в догматической установке, которая представляет собой более общее понятие для отвергнутой установки.

Теперь, независимо от вопроса о сущности и возможности существования предметов, можно поставить другой вопрос, который ведет нас дальше и касается смысла их существования, значения самого факта наличия предметов.

Далее, эта наивность покоится на принципиальном невнимании, которое обнаруживает естественная установка в отношении механизма жизни, что дает смысл и ее собственным предметам. В данном случае неважно, будут ли это предметы восприятия или объекты научной деятельности. Не изменив свой взгляд, обращенный к предметам, мы не способны увидеть структуру самого познания. Следовательно, пока мы направлены к тем или иным предметам, от нас ускользает возможность определить место этих предметов в жизни, “дающей им смысл”. Поэтому естественная установка не позволяет сделать ясной подлинную интенцию жизни. Не отказавшись от естественной установки, мы не будем знать отчетливо, “что сознание достигает”[1] в каждом своем акте.

Смысл предмета, на который направлено сознание в силу своего внутреннего значения[2], не может стать доступным, пока мы живем среди вещей и наш взор непосредственно к ним прикован: подлинная интенция жизни остается здесь скрытой.

Вот почему мы, оставаясь в естественной установке, можем иметь дело только с мнимыми предметами (в том смысле, в котором их значение противопоставлено интуиции) со всей присущей им смутностью и неопределенностью, а не с предметами, которые даны интуитивно. Это ведет к бесчисленным трудностям и противоречиям, в которых, как кажется, исчезает смысл того, что возможно знать и о чем можно говорить. Таков источник кризисов и парадоксов в науке.

Средством преодоления указанной наивности естественной установки должна стать теория познания. Вместо того, чтобы просто переживать жизнь познания, как это имеет место в наивной установке, необходимо сделать объектом рассмотрения саму жизнь и исследовать, в чем состоит ее подлинный переживаемый смысл. Какие интенции задействованы в том или ином виде опыта? Какова их структура? Как они соотносятся? Необходимо прояснить подлинную интенцию жизни. Вот те проблемы, которые затрагивает Гуссерль в Logische Untersuchungen, в предлагаемой им теории логического знания. Он говорит что пытается сделать философски ясным относительно этих [логических] утверждений... характер проникновения в сущность модусов познания, задействованных в их выражении... вместе со всеми присвоениями смысла[3] и объективными значимостями как сущностно конституированными здесь.



Эта теория требует не только понимания реальной интенции, представленной в мысли логиков. Из нее также вытекает необходимость пересмотра основных логических понятий. Цель подобной ревизии — обнаружение источника логических понятий исключительно в интуитивной жизни сознания и в элиминировании тех понятий, которые наивно были введены с помощью естественной установки.

“Мы больше не можем довольствоваться “только словами”, т. е. символическим пониманием слов... Значений, доставляемых непрямыми, спутанными, недостоверными интуициями — любыми интуициями вообще — совершенно недостаточно. Мы должны вернуться к “самим вещам””.

Кроме того, требует прояснения вопрос о месте и роли теории познания в философии Гуссерля. Постараемся понять, в чем состоит оригинальность гуссерлевской позиции. Таким образом, мы сможем обнаружить, что под видом эпистемологии Гуссерль на самом деле преследует сущностно онтологические интересы. Но все же сохраним для дальнейшего следующие замечания: Logische Untersuchungen и Ideen недвусмысленно представляют теорию познания; неосознанно отдавая дань преобладающей установке времени, Гуссерль помещает эпистемологию в центр собственного исследования.

Проблема познания представлена во втором томе Logishe Untersuchungen в форме, которая, как кажется, не отличается от традиционной: “Как понимать тот факт, что собственное бытие предметности становится “данным”, “схваченным” в познании и, таким образом, исчезает, становясь полностью субъективным?” Из другого отрывка следует, что Гуссерль видит источник всех противоречий и трудностей теории познания в трансцендентности, на которую претендуют предметы познания.

Совпадает ли эта проблема с той, что волновала Лотце[4] и Гербарта, — с проблемой объективного значения и субъективного представления? Идет ли речь о понимании того, как законы мысли и реальный порядок вещей обнаруживают строгое соответствие? Еще в первом томе Logische Untersuchungen Гуссерль отмечает, что глубокая лишь на первый взгляд проблема гармонии субъективного порядка логического мышления и реального порядка внешней действительности имеет исключительно фиктивный характер. Это замечание представляется вполне естественным. В самом деле, как вообще можно говорить о соответствии между порядком мысли и порядком вещей, если сознание есть, по существу, интенциональность и скорее “присутствие при бытии”, нежели рефлексия над ним? Проблема же Лотце и Гербарта основана на следующей предпосылке: субъективность — это закрытый мир, ограниченный собственными представлениями, которые суть просто образы или символы бытия. В таком случае логика, управляющая мышлением, может быть только “этикой мышления” — законами мысли, которым мы обязаны подчиняться, если только желаем, чтобы наши представления соответствовали бытию. При такой постановке проблемы и в самом деле представляется удивительным — как мышление, управляемое своими собственными законами, может соответствовать внешней действительности. Сам Гуссерль указывает тесную связь, существующую между этой ложной проблемой и концепцией логики как этики мышления. Из концепции сознания, принадлежащей Гуссерлю, следует, что мы направлены вовсе не на представления или ментальные объекты, которые в форме образов или символов более или менее верно представляли бы действительные предметы. Мы изначально направлены на бытие. Логика определяет мышление не как автономное законодательство, а как форму бытия.

Вопрос — “как понимать тот факт, что собственное бытие предметности становится “данным”... и, таким образом, исчезает, становясь субъективным?” — не может иметь того смысла, который стремятся приписать ему привычки нашего мышления.





Ввиду этого идея субъекта, который достигает и имитирует свой объект, представляется абсурдной.

Другой вопрос — “как мысль трансцендирует себя?” — выражает только псевдопроблему. Но следует ли из этого, что сфера трансцендентного совершенно ясна? Интенциональность сознания не есть “пустой взгляд”, прозрачный луч, направленный на предметы. Трансцендентность предметов конституирована богатой и многообразной последовательностью “интенций”. В соответствии с уже сказанным по поводу наивности естественной установки, прояснить смысл этой трансцендентности — значит понять “интенции” мышления и разгадать способ конституирования ими трансцендентного предмета, специфический и оригинальный для каждой из интенций.

Чтобы понять трансценденцию, следует уяснить и проанализировать интенции тех актов, которые ее конституируют. А все это означает: видеть то, на что сознание направлено, когда трансцендирует себя.

Поэтому нам и необходимо понять “способ бытия ноэмы, способ, в котором она должна “лежать здесь” [wie es liege] и быть “осознанной” в опыте”. Исследование внутренних значений сознания должно стать систематичным. И такое исследование, исследование конституциональных проблем, вполне возможно. Возможность заключается в том, что “регулярные последовательности феноменов[5], необходимо принадлежащих единству являющегося предмета, могут быть восприняты интуитивно и схвачены теоретически”.

Таким образом, различные проблемы познания сводятся к проблемам конституирования сознанием своих предметов. Теперь нашей целью является обнаружение того, как гилетическое данное оживляется интенциями; как эти интенции объединяются для того, чтобы конституировать самотождественный предмет. Требуется также понять, как акты соотносятся и какие характеристики обретают в том случае, когда конституируемый ими объект дан как существующий. И наоборот, мы должны определить, какие акты дают предмет только как явление. По отношению к пространственным вещам, например, необходимо знать, как последовательность актов, воспринимающих идентичную вещь со стороны любых ее новых аспектов, постепенно доходит до согласованности и прочности разумной мотивации? Как, с другой стороны, могут эти акты противоречить друг другу таким образом, что воспринятое ранее превращается в иллюзию или галлюцинацию? И что представляют собой происходящие в результате “аннулирования” (Durchstreichungen) модификации смысла, которые такое несогласие актов налагает на ход опыта, etc.? Кроме того, решение подобных проблем способно дать смысл понятиям “разума”, “явления”, “существования” и другим фундаментальным понятиям теории познания. Только после того, как данные понятия будут вовлечены в рассмотрение, анализ интенциональности поможет раскрыть и внутреннее значение познания. Описания интуитивных актов, данные нами в 5й главе, представляли собой набросок феноменологического анализа разума; они имели целью определить имманентную структуру сознания в тех привилегированных случаях, когда сознание не просто направлено на предметы, но полагает их существующими. Намеченная таким образом проблема разума и действительности в феноменологии не может быть поставлена иначе. Она заключается в следующем вопросе, на который мы уже обращали внимание в 5й главе: “Когда... идентичность Х [предметполюс], которая подразумевается в ноэме, есть “действительная идентичность”, а не “просто подразумеваемая”, и что значит быть “просто подразумеваемым”?” Проблема разума и действительности должна быть решена посредством ноэтиконоэматического описания соответствующих модусов сознания. Пока что мы рассматривали этот вопрос в его общем виде. Но проблема разума должна быть изучена также во всех своих формах, которые различаются в зависимости от характера предметов. Требуется анализ самого разума на всех ступенях и во всех его сложных структурах.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.