WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 |

Георг Зиммель. Избранное. Том 2. Созерцание жизни — М.: Юрист, 1996. 607 с.— (Лики культуры)

(529538)

Михаэль Ландман

Георг Зиммель: контуры его мышления

Георг Зиммель. Философ и социолог, родился 1 марта 1858 г. в Берлине. Получил образование в Берлине, с 1885 г. приватдоцент. С 1901 г. экстраординарный про­фессор. Изза еврейского происхождения, а также вследствие своего образа мыслей и манеры изложения, при­влечения многообразных, в том числе современных феноменов, что превращало его в аутсайдера цеха, вследствие особо подчеркнутого внимания к социоло­гии, он, невзирая на значительность книг, переполнен­ные аудитории, долгое время не получал кафедры; в 1914 г. он был приглашен ординарным профессором в Страсбург, где он и скончался 26 сентября 1918 г.

Молодой Зиммель исходит из прагматизма, социалдар­винизма, эволюционизма Спенсера и принципа диф­ференциации. Атомизм Фехнера и «определенная нео­днородность» Спенсера приводят его уже в диссертации о «мо­надологии» к проблеме индивидуального. От своих учителей, Лацаруса и Штейнталя (через них он косвенно связан с Дильтеем, с которым он, несмотря на множество фактических пересе­чений, не был лично знаком), Зиммель рано слышит об «объек­тивном духе». Поскольку Зиммель на этой первой стадии сво­ей деятельности не оказывал особого влияния и впоследствии сам отказался от своих взглядов того времени, эта стадия в сущности не исследована. Однако сложившиеся тогда формы мышления, как, например, формы взаимодействия, сохранились у Зиммеля на протяжении всей его жизни. Поэтому их разработ­ка может внести существенный вклад в понимание Зиммеля. Первый шаг к этому сделан в статье Ханны Бёрингер.

На второй стадии своей деятельности Зиммель приближа­ется к югозападному неокантианству. Он принимает понятия ценности и культуры как сферы, лежащей по ту сторону есте­ственной причинности, становится одним из открывших соб­ственный ранг «атеоретических» произведений и участвует в «критике исторического разума». Историк, как полагает Зим­мель, не отражает события, «какими они действительно были» [529] (Ранке). И он, подобно естественнику, совершает «трансцен­дентальное формирование» с той разницей, что это формиро­вание распространяется не на необработанные содержания, а на те, которые уже были сформированы в человеческом опы­те. По мере того как он соединяет их по априорным точкам зре­ния как «типичное» или «необычное», по понятиям целостнос­ти — как «личность», по сферам — как «искусство», «происхо­дящее» становится «историей» (подобное встречается уже у Дройзена), он переходит «порог истории».

Из такого же видения, хотя и возникшего позже, проистека­ет мысль Зиммеля (антиципирующая «символические формы» Кассирера), что различные «миры» практической повседневной действительности (не обладающей преимуществом) — рели­гии, философии, науки и искусства, а быть может, и будущих «миров», сводятся к различным принципам организации наше­го духа, который в каждом данном случае формирует в них совокупность материалов бытия соответственно особой «форму­ле». Каждый из этих миров следует суверенно замкнутой логи­ке, не может быть сведен к другой и в принципе находится на одной ступени с другими. Он имеет собственную истину (и соб­ственные ошибки). Так, философ, например, обладает органом, реагирующим на единую «целостность» вещей: его получен­ная с большой «дистанции» картина не подтверждается карти­нами с более близкой дистанции, но и не опровергается ими: каждое видение оправданно. Человек всегда определяется несколькими подобными «мирами», но именно поэтому полно­стью не определяется ни одним из них. Он вступает тем самым в конфликты, которые, однако, только и дают фон его жизни.

Так же, как Зиммель не сталкивает здесь противоположнос­ти, а координирует их как типичные возможности, он сопостав­лял и противоречащие друг другу философии: в работе «Кант и Гёте» — механистичность и органицизм, в работе «Шопенга­уэр и Ницше» — отвращение к жизни и жизненный восторг. Не следует принимать решение в пользу того или другого. Охва­тывая их — на это указывают заключительные разделы обеих книг, — дух обретает большую широту, вновь получает подтвер­ждение своей формирующей силы. Синтез, который не удает­ся в сфере объективного, где искали его Гегель, и еще даже Трёльч, существует в движении между антитезисами, рефлективно совершается в понимающем субъекте. Философствовать означает: сохранять противоположности, уметь обращаться с ними, искать «третье царство», которое не есть их «снятие». «Проблемы» также не существуют только для того, чтобы быть [530] «разрешенными». Более важная задача может состоять в том, чтобы сделать их зримыми, знать их. Скорее, чем философии, переход может удаться чуду искусства — так, как примиренны­ми кажутся настроенность между конечным «низшим» и абсо­лютным «высшим» у Микеланджело или сама по себе неразре­шимая антиномия между хаотичным в своем течении гераклитизмом и тектоникой закона у Родена.

На третьей стадии очень сильно влияние Бергсона (начи­ная с 1908 г.), который, как и Роден, стал известен в Германии в значительной степени благодаря Зиммелю. Однако эта ста­дия была уже подготовлена работами о Гёте, Шопенгауэре и Ницше. Зиммель становится «философом жизни». Его основ­ная мысль заключается в том, что жизнь всегда сама ограничи­вает себя в самостоятельно созданных формах и только в этом ограничении себя осуществляет. На витальном уровне подоб­ной границей является смерть; она не приходит извне, жизнь несет ее, зная о ней, в себе, и это заставляет ее входить в сфе­ру сущего. (Ср. Рильке, с которым, как и с Георге, Зиммель был дружен, и Хайдеггера.) Чем индивидуальнее существо, тем больше умирает с ним, тем более оно «способно к смерти».

Наряду с утверждением о врожденной границе смерти ста­вится вопрос о трансвитальных формах культуры. Мышление Зиммеля всегда охватывало также религию и искусство. Фило­софия жизни у него (как и у Дильтея) одновременно и филосо­фия культуры. Жизнь «трансцендирует» в «повороте оси» свой собственный процесс; чтобы быть «больше жизнью», вычленя­ет из себя «содержащие больше, чем жизнь» институты и об­разования, которые противопоставляют себя ей с самостоятель­ными притязаниями, но которые она всетаки в более широком смысле охватывает как свои содержания. Служа первоначаль­но практическим целям, они стремятся стать «автономными»: астрономией занимаются уже не ради мореплавания, а «ради нее самой»; социальная роль теряет свое практическое значе­ние, превращаясь в роль актера, политикоэкономическое со­ревнование — в игры и спорт, жажда любви — в кокетство. Лишь когда мы подчиняемся объективным формам, ассимилируем содержания, обладающие собственной ценностью, материал жизни становится полной жизнью на человеческом уровне. Куль­тура — это «путь души к себе самой». При всей автономии куль­туры ее последнее оправдание состоит только в том, что, дей­ствуя ретроспективно, она помогает людям достичь развития, что она их «культивирует».

В ходе исторического процесса в жизни вырастают диффе [531] ренцированные потребности. Унаследованные фиксированные раньше формы не могут уже ее удовлетворить. Тогда ей прихо­дится изменять или уничтожать застывшие, ставшие неприем­лемыми формы ради новых, более уместных в данный момент. Сформированное выходит за пределы своей формы. Но часто этого не допускает тенденция установленных форм к пребыва­нию. Вместо того чтобы возвысить жизнь и привести ее к самой себе, эти формы подавляют ее. Констатированное Марксом применительно к экономике положение, что «окаменевшие от­ношения» господствуют над нами против нашей воли, повто­ряется, следовательно, как полагает Зиммель, во всех облас­тях культуры. До известной степени противоположность напря­жения между течением жизни и ее объективациями может быть и выражением рациональности и дифференциации культуры. Однако с начала Нового времени конфликт обостряется еще тем, что все области продолжают разветвляться по имманент­ной логике вещей, против которой ничего нельзя возразить, и что в ускоряющейся аккумуляции достижение добавляется к достижению, тогда как одновременно исторический смысл зас­тавляет нас сохранять в духе то прежнее, которое в других слу­чаях отбрасывалось. Человек противостоит таким образом чуж­дой и сверхмощной «объективной культуре», которая не толь­ко качественно не соответствует больше «субъективной куль­туре», являющейся целью его устремлений, но которую он даже чисто количественно не может соединить с той, поскольку каж­дая рецептивность имеет границу плодотворности. Оба поля антиномически удаляются друг от друга. Логике растущих объек­тивных областей человек должен противопоставить собствен­ную логику роста своей личности. В своем развитии она не со­вершенствуется культурой, для которой это само по себе ее цель и которая попрежнему предъявляет на это свои притязания. Уже здесь человек — выражая это современным понятием — стоит перед задачей «редукции сложности». Колеблющееся единство спонтанности и упроченностей разрушается в «трагедии куль­туры»; это — трагедия, ибо то, что препятствует культуре осу­ществить свое назначение, является не враждебной судьбой, а происходит из ее собственных лучших сил, из ее глубочайшего закона.

Если раньше наступление новой жизни на унаследованное от прошлого распространялось только на определенные фор­мы, которые надлежало заменить новыми, то сегодня оно на­правлено на принцип самой формы. Впервые жизнь пытается освободиться от формы как таковой и удовлетвориться соб [532] ственной динамикой. Зиммель имеет при этом в виду такие яв­ления, как замена упорядоченной религии мистической «рели­гиозностью», как экспрессионизм, свободная любовь. Его пос­ледний посвященный этой теме доклад «Конфликт современной культуры» представляет собой завещание нашему времени, ког­да происходит дальнейшее падение институтов и структур.

Как ни решительно Зиммель придает жизни в качестве ее необходимой противоположной стороны общее и объективное, он вместе с тем видит в этой утрате формы и позитивное раз­витие, ибо в мистическианархическом доверии верит в способ­ность силы жизни устанавливать нормы самой себе. Наряду с ее данностью каждая жизнь содержит вырастающий из ее кор­ня идеал, только для нее самой значимый «индивидуальный закон» — «все мы — фрагменты типа, который есть лишь мы сами». Если предоставить жизнь самой себе, может, правда, возникнуть опасность, что она предастся своевольной субъек­тивности; но существует и шанс того, что она откроет в себе как задание своей глубочайшей сущности этот «индивидуальный закон» и, следуя ему, окажется еще более строго связанной им, чем приходящим извне общим законом, в подчинении кото­рому всегда остается возможность, что он будет изменен при­менительно к конкретному случаю. Если общий «нравственный закон», также как и право, регулирует только отдельные «дей­ствия», данное самим собой долженствование проистекает из тотальности каждой особенной жизни, внутри которой отдель­ное действие может обладать ценностью, делающей его несо­измеримым с внешне таким же действием в контексте другой жизни. Следовательно, индивидуальный закон в сравнении с «общим законодательством», которое прежде всего имеет в виду общее благо, является вследствие того, что он распрост­раняется и на самоосуществление индивида, этически более зрелым и сложным; но тем самым и труднее обнаруживаемым и таким, который не каждый человек всегда способен выпол­нить. Зиммель здесь вновь повторяет мысль Шлейермахера, а также Якоби и Фихте, которые наряду с эстетической оригиналь­ностью постулировали и этическую, «высшую моральность». В современности индивидуальный закон нашел для Зиммеля свое воплощение в Стефане Георге, а также в личности любимой им женщины — Гертруды Канторович.

Pages:     || 2 |




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.