WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 | 3 | 4 |

© 2004 г.

Г.А. КОТЕЛЬНИКОВ, С.Д. ЛЕБЕДЕВ КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ МОДЕЛИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ СВЕТСКОЙ И РЕЛИГИОЗНЫХ КУЛЬТУР КОТЕЛЬНИКОВ Геннадий Алексеевич – доктор социологических наук, профессор, заведующий кафедрой социологии Белгородской государственной технологической академии строительных материалов. ЛЕБЕДЕВ Сергей Дмитриевич – кандидат социологических наук, доцент кафедры социальных технологий Белгородского государственного университета.

С конца 80х годов ХХ века ситуация во взаимоотношениях светских и религиозных институтов стала радикально меняться в пользу установления равноправного взаимодействия. Это потребовало пересмотра концептуальных положений социологии религии, которая нуждается в разработке новых теоретических подходов. В предлагаемой нами модели используются и новые (в том числе и «хорошо забытые старые») теоретикометодологические подходы, и методы, заимствованные из смежных областей научного знания, и методологические комбинации, охватывающие разные аспекты проблемы и дающие ее «объемное», стереоскопическое видение и решение.

В качестве новых для социологии религии по крайней мере отечественной аспектов нами привлекаются подход с позиций диалога культур и ряд положений социальной синергетики, развивающей и конкретизирующей классический системный подход. К «хорошо забытым старым» с известными оговорками можно отнести теоретические разработки классиков социологии знания. Из смежных областей научного знания – антропологии и социологии культуры – заимствуются методологические подходы в области анализа межкультурных взаимодействий. Наконец, методологическая комбинация заключается в совместном, синергийном использовании всех перечисленных выше подходов и методов для решения общих исследовательских задач.

Ключевым моментом предлагаемой нами исследовательской модели выступает принцип диалога культур. Напряжение между различными эпицентрами культуры, сосуществующими в одном и том же социальном пространстве, объективно ставит их в ситуацию диалога. Это значит, что речь может и должна идти уже не просто об абстрактной единой, интегрирующей общественную систему, культуре, но о разных культурах, взаимодействующих в ее рамках. Для современного (модернистскопостмодернистского) общества характерна проблема взаимодействия двух типов культурных традиций: светской, выступающей основным его репрезентантом и по этой причине практически отождествляемой с ним, и религиозной, в значительной степени оттесненной на периферию культуры и общественного сознания, но сохраняющей в обществе авторитет и попрежнему претендующей на духовное лидерство. Таким образом, наша формулировка общей проблемы исследования как «взаимодействия светской и религиозной культур» представляется не чем иным как уточненным вариантом формулировки «взаимодействие религии и общества», которое ведущий российский социологрелигиовед В.И. Гараджа определяет как центральную для социологии религии [1, c. 9].

Такая смена терминов на первый взгляд, может показаться малозначительной; однако в ней заключен принципиальный момент. Общая «болезнь» современной социологии религии состоит в ее монологичности. В ней по сей день продолжает господствовать парадигмальная установка, согласно которой научный социологический взгляд на мир «по умолчанию» основан на монополии светского мировоззрения, которое принимается за абсолютную и незыблемую (и потому почти нерефлектируемую) систему отсчета. Соответственно, религиозные феномены, изучаемые в границах данной парадигмы, неизбежно проецируются на светскую мировоззренческую плоскость и редуцируются к светским аналогиям [2, с. 8696]. Это значит, что научное видение реалий религиозного сознания и поведения ограничивается тенденциозной точкой зрения, не позволяющей исследователю адекватно воспринимать сами эти реалии. Ему оказываются доступны лишь их виртуальные проекции, преломленные под углом зрения во многом иной мировоззренческой системы. Издержки, которые неизбежно сопутствуют такому исследовательскому подходу – потеря значительной части научной информации ввиду фактической иррелевантности содержания и структуры религиозного и светского «жизненных миров», а также опасность соскальзывания исследователя в идеологические крайности, такие как «научный атеизм» и его антипод, который можно назвать «наивным теологизмом».



Исходя из сказанного, исследователь, работающий в монологической парадигме, вынужден в той или иной мере абсолютизировать относительное и, в силу этого, говоря словами А.Ф. Лосева, искажать диалектику реального бытия. Напротив, диалогический подход, дистанцирующийся не только от религиозной, но и от светской культуры, позволяет минимизировать эти искажения. Вопервых, он дает возможность увидеть сами эти культуры и проблему их взаимодействия со стороны, «объемно», а значит, более объективно, нежели подход монологический. Вовторых, данный подход существенно обогащает эвристический потенциал исследовательского концептуального аппарата. Втретьих, диалогический подход дает возможность более тонко «настраиваться» на конкретную разновидность религии и конкретную версию светской культуры, учитывать их специфику. Наконец, вчетвертых, он позволяет «развести» культурное и собственно духовное измерения религии и сосредоточить внимание социолога на первом, что является корректным и с собственно научной, и с этической точки зрения. Смешение духовного (наличие веры) и культурного (внешние проявления религиозности) аспектов религии, характерное для монологического подхода, является, на наш взгляд, главной причиной отмечаемого Ж.Т. Тощенко парадокса религиозного сознания, когда «человек в зависимости от ситуации может причислять себя к тем и другим, т.е. быть одновременно верующим и неверующим» [3, c. 273]. Диалогический же подход ставит вопрос не о степени и характере самой веры, но о степени и характере включенности человека в религиозную культурную традицию, тем самым снимая проблему парадоксальности полученной информации и проблему ее интимности.

Вторым краеугольным камнем нашей исследовательской методологии является применение системного подхода к исследуемым объектам. Данный подход раскрывает внутреннюю структуру взаимодействующих культур и, таким образом, наполняет реальным содержанием понятие их взаимодействия.

Системная специфика культуры состоит в ее характере как т. н. большой системы. «Большими системами вслед за У. Росс Эшби,– пишет Э.С. Маркарян,– называют «плохо организованные системы», «системы с плохой структурой». Суть больших систем заключается не только в их размерах и в числе элементов, но и в характере связи между последними... Культура… представляет собой «большую систему». Ей не свойственна… четкая внутренняя организация, пригнанность элементов, она обладает диффузностью, ибо границы культурных явлений проходят «по широким, неопределенным территориям». Однако далее Э.С. Маркарян еще раз подчеркивает, что, несмотря на «диффузный» характер, культура – это тем не менее система, элементы которой характеризуются достаточно определенными внутренними и внешними связями. Задача состоит в том, чтобы суметь выявить эти связи и представить культуру как реальную систему» [4, c. 5960].

Теоретически разрешить внутреннее противоречие «большой системы» позволяет ядерносферическая модель. В соответствии с данной моделью, система рассматривается как двойственное в структурном отношении образование, состоящее из двух основных сфер: хорошо структурированного ядра и плохо структурированной периферии. Ядро представляет собой «систему в миниатюре», образующую квинтэссенцию всех имеющих существенное значение системных связей и отношений. Периферийную сферу образуют те самые «широкие неопределенные территории», которые испытывают на себе лишь частичное (временное, фрагментарное) организующее и упорядочивающее воздействие со стороны ядра. Таким образом, культура в целом характеризуется метафорой «недостроенности». Однако «подобная «недостроенность», не до конца упорядоченность культуры как единой семиотической системы,– пишут Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский,– не недостаток ее, а условие нормального функционирования. Дело в том, что сама функция культурного освоения мира подразумевает придание ему системности… Противоречие между постоянным стремлением довести системность до предела и постоянной же борьбой с порождаемым в результате этого автоматизмом структуры внутренне, органически присуще всякой живой культуре» [5, c. 338].





Адекватно описать процесс функционирования «живой культуры» как диалектику ее ядра и периферии позволяют синергетические модели. Главная категориальная оппозиция синергетики – порядок и хаос, противоположность между которыми преодолевается в процессе системноструктурной самоорганизации. В соответствии с синергетическим видением, система рассматривается не как отвлеченная статичная структура, но как структурапроцесс, характеризующийся открытостью и диссипацией (обменом веществом, энергией и информацией с окружающей средой), самоорганизацией (спонтанным усложнением своей архитектоники), нелинейностью (альтернативностью возможных путей развития). В этой связи ядро системы представляется «сферой порядка», пространство внешней среды – «сферой хаоса», а периферия системы, образующая между ними своеобразный «буфер» – зоной диссипации, в которой идут постоянные процессы структурного усложнения (негэнтропии) и противоположные им процессы структурного упрощения (энтропии). Преобладание первых над вторыми означает эволюционное развитие культуры; преобладание вторых над первыми – ее упрощение, «сворачивание» и деградацию.

Для наполнения обозначенных выше синергетических моделей конкретным содержанием необходима структурносодержательная «расшифровка» исследуемой системы. На наш взгляд, наиболее адекватный ключ к пониманию внутренней структуры культурной системы дает ее интерпретация в контексте содержания общественного сознания и общественной психологии (менталитета) социального субъекта [6, c. 1421]. «Ментальное» измерение культуры рассматривается нами как ядро, интегрирующее культурную систему в целом. В силу этого является оправданным известный методологический редукционизм, условно сводящий структуру и содержание культуры к структуре и содержанию лежащих в ее основе общественного сознания и психологии и выносящий за скобки все прочие измерения и аспекты культурного содержания.

В философии и социологии культуры предпринимались и предпринимаются попытки рассматривать в качестве ядра культуры различные «ментальные» элементы: ценности (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, П.А. Сорокин), символы (Э. Кассирер, Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский), мифы (А.Ф. Лосев), картину мира (В.С. Степин), скрипты (Р. Харре, К. Герген), идеалы (В.Е. Давидович, В.П. Бранский). Однако наиболее адекватным нам представляется подход, разработанный в русле теоретической традиции социологии знания. Согласно данному подходу, основное содержание культуры в контексте общественного сознания и психологии составляет социальное знание. Это последнее характеризуется следующим набором свойств, во многом принципиально отличающих его от знания в строго «научной» сциентистской трактовке. Социальное знание характеризуется::

а) максимально широким спектром и объемом («все то, что считается «знанием» в обществе») [7, c. 31], б) акцентом на общеупотребительное повседневное знание, в) существованием в процессе постоянного движения и самоорганизации («фабрика значений») [там же], г) социальными реалиями в качестве приоритетного объекта осмысления, д) синкретическим характером, согласно которому «исследование объекта не есть изолированный акт; оно происходит в определенном контексте, на характер которого влияют ценности и коллективнобессознательные волевые импульсы» [8, c. 10].

В этой связи необходимо отметить, что такие явления, как ценности, мировоззренческие представления, мифы, символы, скрипты и т. д. тоже подпадают под данное определение и могут рассматриваться как социальнокогнитивные структуры – т. е. как различные элементы (аспекты, формы, манифестации) социального знания. В качестве особой, интегративной структуры социального знания может быть рассмотрен также и социальный (культурный) идеал.

Pages:     || 2 | 3 | 4 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.