WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |

К ПУБЛИКАЦИИ СТАТЬИ Э. ВЕРТИ “ДРЕВНЕГРЕЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА КАК ВЫРАЖЕНИЕ СВОБОДЫ МЫСЛИ И СЛОВА”

Ф. X. Кессиди

Для древних греков демократия не означала просто “народоправ­ства”, т. е. государственного строя, в котором власть принадлежа­ла большинству граждан полиса, ибо такое понимание демокра­тии. стирая качественное различие между ней и любой формой диктатуры (олигархии, тирании и деспотии), сводит вопрос о форме правления к чисто количественному различию: суть диктатуры не меняется от того, что меньшинство господствует над большин­ством, или же наоборот.

Демократия древних греков явилась внешним выражением их внутренней свободы. Если нет внутренней свободы или, во всяком случае, правовых гарантий для ее проявления, то о демократии не может быть и речи. Не случайно основной признак демократии древние эллины видели в равноправии граждан и в равном для всех праве свободы слова, в частности праве меньшинства и отдельных лиц подвергать критике и пере­смотру решения, принятые большинством. Необходимость диало­га, свободы критики и борьбы мнений, словом, “обсуждения дел речами” проистекала из убеждения, что ни одно человеческое суждение не обладает признаком “божественности”, т. е. не явля­ется “откровением свыше” (по словам Э. Верти), не говоря уже о несостоятельности претензий на обладание абсолютной истиной тем или иным лицом, а также какойлибо инстанцией.

Не трудно заметить, что диалог, диалектика в смысле полеми­ческого искусства доказывать или опровергать какойлибо тезис и античная демократия тесно связаны между собой. Более того, слова “диалог” и “диалектика” родственны не только этимологи­чески, но и по существу: “диалектика” мыслилась в единстве с “диалогом”; оба понятия предполагают речь, беседу, рассужде­ние, обсуждение, т. е. логос. Тем самым диалогодиалектическое (разумное) понимание вещей, предполагая множе­ственность мнений (“плюрализм мнений”, сказали бы мы се­годня), допускает спорные положения, расхождения во взглядах и сомнение в их правильности. Проще говоря, установка на ло­госразум приводит к признанию того, что человеческие знания, представления о добре и зле, справедливом и несправедливом и прочие— “слишком человеческие”, т. е, относительные. Однако оговоримся сразу же: относительность знаний и представлений, подразумевая за последними объективную значимость, не означает их условности. Другими словами, понятия “относительный” и “условный” несут в себе весьма различное смысловое содержа­ние.

Как известно, Протагор выдвинул знаменитый тезис: “Мера всех вещей — человек”. Протагоровское положение о человеке как “мере всех вещей” знаменует собой открытие человеческой индивидуальности, конкретной и неделимой личности, субъектив­ного Я. Однако на пути этого открытия были сделаны выводы, разрушающие традиционные представления об истине, благе и прекрасном.

Исходя из относительного, точнее, условного характера челове­ческих знаний (а также представлений о добре и зле, прекрасном и безобразном), Протагор заключил, что никаких объективных знаний (истин) нет, а есть лишь “мнения”. Всякое мнение в рав­ной мере и истинно и ложно: о каждой вещи можно одновременно высказать разные и, более того, противоречивые суждения, причем одинаково убедительные. Разумеется, скажем мы, о каждой вещи возможно высказать противоречивые суждения и даже (субъек­тивно) “убедительные”, ибо многое зависит от “искусства” внушения убеждения. Но речь идет об объективном положении вещей, независимом от диалектического искусства. Если верить Платону, Протагор считал, что “каким каждый человек ощущает нечто, таким, скорее всего, оно и будет для каждого” т. е. как кому кажется, так оно и есть: “...мера существующего или несуществующего есть каждый из нас”.

Складывается впечатление, что Э. Берти усматривает в субъек­тивизме Протагора теоретическое оправдание и обоснование древ­негреческой демократии. Так, согласно Э. Берти, “Протагор весь­ма высоко чтил мнение, которому он всегда приписывал положительную ценность... Сегодня мы назвали бы этот тезис (“Человек есть мера всех вещей”. — Ф. К.) глубоко демокра­тичным, поскольку он (Протагор. — Ф. К.) признает во всех, людях определенную степень мудрости, в частности политиче­скую, т. с. способность каждого судить о делах, представляющих всеобщий интерес”. Однако между утверждением о положитель­ной ценности мнения как условного суждения, в котором не со­держится никакой объективной истины, и признанием во всех лю­дях определенной степени мудрости (т. е. относительной мудрости, содержащей известную степень объективной истины) имеется принципиальная разница. К тому же как Сократ, так и Платон вовсе не оспаривали за каждым человеком “определенной степени мудрости”.

Думается, что попытка Э. Берти найти демократическое со­держание в утверждении “все мнения истинны” явилась несколько опрометчивой. В самом деле, если для каждого человека истинно (нравственно, справедливо и правомерно) то, что ему кажется таковым, то где гарантия, что он не сделает следующего шага и не сочтет, говоря словами Ф. М. Достоевского, что каждому “все позволено”. Судя по всему, Протагор отдавал себе отчет в тех опасных выводах, которые вытекают из некоторых основных поло­жений его учения. Не случайно он полагал, что “истинным” (“по­лезным”) является лишь мнение, которое в данное время и в дан­ных обстоятельствах разделяется всеми людьми или же их боль­шинством: “...ведь что каждому городу представляется спра­ведливым и прекрасным, то для него и есть, пока он так счи­тает”.

Из “демократической” посылки о невозможности высказыва­ния непререкаемых истин Протагор сделал односторонний вывод об условном (субъективном) характере суждений людей, об исти­не как результате голосования. Говорят, что такой убежденный сторонник античной демократии, как Демокрит, полемизировал с Протагором и считал, что “судить об истине... надлежит, не опираясь на мнение большего или меньшего числа людей”.

Не исключено, что из “аристократической” посылки об идеаль­ном характере истины, прекрасного, справедливого и прочее, т. е. из признания бытия идеальных (вечных) сущностей, которые родственная им бессмертная душа способна интеллектуально со­зерцать, Платон пришел к мысли о допустимости непререкаемых истин, постигаемых с помощью диалектики понятий. Таковы, надо полагать, идейные корни антидемократизма Платона. Впрочем, у Платона (так же как у Сократа, Фукидида и Аристотеля) были серьезные социальнополитические основания для критики той демократии, которая больше походила на ведомую демагогами (в одиозном смысле этого слова) охлократию, чем на, так сказать, нормальную демократию, опирающуюся на принцип главенства Закона. Не секрет, что во времена Платона замена законов так называемыми “псефизмами” (постановлениями большинства) стала обычным явлением. “Псефизмы” нередко принимались под влиянием сиюминутных интересов, изменчивого настроения демо­са и его некомпетентности. Впрочем, справедливости ради на­помним, что, когда на некоторое время была свергнута демократия (404 г. до н. э.) и установлено правление “Тридцати тиранов” (среди которых одним из главных был Критий, дядя Платона), ожидания Платона, усиленно наблюдавшего за их деятельностью, не оправдались. Более того, как пишет Платон, власть “Тридцати” заставила его и его единомышленников увидеть в прежнем де­мократическом строе “золотой век”. Поистине все познается в сравнении.

На наш взгляд, Э. Берти склонен выводить свободу слова и мысли, существовавшие у греков, из их диалектики и недооцени­вать социальнополитические факторы, обусловившие возникнове­ние в Древней Элладе диалектики как способа обсуждения про­блем, будь то государственные, международные или отвлеченнофилософские. Следуя логике автора, мы должны предположить, что свобода слова и мысли возникла не в результате острой борьбы демоса против родовой аристократии греческих полисов, а по преи­муществу из диалектики как таковой. Отсюда, пожалуй, довольно неожиданным выглядит заявление автора о том, что признание К. Марксом борьбы между трудом и капиталом “ведет скорее к разрушению свободы мысли и слова, нежели к ее обеспечению”. Между тем К. Маркс, ратуя за свободу печати, а стало быть, за свободу слова и мысли, писал: “Цензура есть критика в качестве монополии правительства. Но разве критика не теряет свой разумный характер, когда она является не открытой, а тайной, не теоретической, а практической... когда она действует не острым ножом разума, а тупыми ножницами произвола, когда она хочет только выступать с критикой, но не подвергаться ей, когда она... принимает... веления силы — за веления разума, чернильные пятна — за солнечные пятна, цензорские перечеркива­ния — за математические построения, а применение грубой силы — за сильный аргумент?” Наконец, неясно, каких “марксистов” имеет в виду Э. Вер­ти, заявляя, что “...в связи с существованием рабства в антич­ном мире марксистски ориентированная историография особен­но настаивает на отрицании какойлибо свободы в Древней Гре­ции”. Что касается советских марксистов, то никто из них (исключая, впрочем, отдельных вульгаризаторов марксизма) не ставил под сомнение факт возникновения демократии и граж­данских свобод в Древней Элладе — напротив, они всячески подчеркивали этот исторический феномен. Это и понятно: древ­негреческая демократия, рационалистически ориентированная философия, литература и изобразительное искусство, воспева­ющие красоту человека и его непокорность судьбе, — словом, вся культура эллинов, проникнутая гуманизмом, служила на протяжении всего периода существования у нас директивноадминистративной системы (будь то десятилетия сталинского террористического режима или брежневские застойные годы) духовной опорой, позволяющей сохранить веру в свободу че­ловека и его творческие возможности; более того, она была сво­его рода негласным идейным движением сопротивления “казар­менному социализму”. Противопоставление демократических Афин казарменным порядкам Спарты было для ряда советских философов, а особенно историков философии, историковантиковедов и некоторых филологовклассиков излюбленным прие­мом. наводящим на исторические параллели.

Как известно, греки считали, что лишь богам дана вся полпота мудрости, а удел людей — быть философами (любящими, стремя­щимися к мудрости). Стремление к гармонии исключало гиганто­манию в архитектуре и ваянии. Даже боги были человекоподобны, сообразованы с человеком, его мерой фантазии и понимания. Поистине в греческой культуре человек — мера всех вещей в том смысле, что, за исключением бессмертных богов, человек — наибо­лее совершенное и ценное существо. Эта концепция человека является, в сущности, открытием человека, его личностного разу­ма и свободы. По древнегреческим меркам, в частности Аристоте­ля, несвободный человек (раб) — не человек, вернее, является человеком лишь в возможности, но не в действительности. Други­ми словами, для эллинов основным отличительным признаком человека, “мерой” его принадлежности к человеческому роду была свобода.

Таковы некоторые замечания, которые мы сочли необходимым сделать в связи со статьей Э. Верти, которая представляется весь­ма интересной и содержательной. Более того, она как бы при­глашает к диалогу, “провоцирует” к дальнейшему обсуждению проблемы свободы слова и мысли не только в античном мире, но и — что особенно важно — в наши дни (в контексте происходящей в нашей стране перестройки и развертывающейся гласности).

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.