WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 | 3 | 4 |

В.В.Калиниченко

ОБ ОДНОЙ ПОПЫТКЕ «ДЕЦЕНТРАЛИЗОВАТЬ» МЕРАБА МАМАРДАШВИЛИ*

[* Работа представляет собой доклад, прочитанный на Первых философских чтениях, посвященный памяти М.К.Мамардашвили в 1994 г. и опубликована в сборнике «Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили» (см. мой список литературы). Работа М.Рыклина и В.Подороги, с которыми ведется полемика, опубликована в сборнике «Мысль изреченная» (сведения в моем списке литературы). Для краткости я опустил все сноски, помеченные в тексте.]

...До поезда еще оставалось время. Мы простились с Мерабом, а солнце, как и положено, клонилось к западу. Скрипучим фуникулером мы с Виктором Визгиным поднялись на Мтацминду. Внизу в ароматной осенней дымке возникал Тбилиси. На его фоне я вдруг заметил коричневую спину орла. Первый рефлекс: штамп, по тросу скользящий сувенирный знак Кавказа... В сле­дующее мгновенье мы узнали его: это была настоящая птица, впервые виденная нами и сверху. Он плыл, огибая гору, ведя на­ши головы слева направо. Так, не сделав ни единого маха, он растворился над Ботаническим садом. Однократная значитель­ность этого события разрешилась тогда легким и странным впе­чатлением: Божественный Мераб!.. Момент чисто формального сходства: я заметил, — когда между собой мы говорили «Он», то всегда с извиняющей улыбкой и едва заметным склонением го­ловы в незримое место Его присутствия. Понастоящему я уже не научусь говорить «Он», «Он был»...

……… — До каких пор будет продолжаться сакрализация мыслящих тел? М. Рыклин — У нас бытует нескладуха, будто голова важнее руки.

В. Подорога Разговор между М. Рыклиным и В. Подорогой случился1, и уже нельзя делать вид, что ничего не было. Собственно, это пер­вый существенный разговор о Мерабе Мамардашвили, и кто зна­ет, закончится ли он когда...

Я хотел бы здесь сделать пространную реплику по поводу этого «одного философского опыта», где авторы, имея в виду опыт Мамардашвили, явили, очевидно, и опыт собственный. Мне представляется существенным то, что наговорили М. Рыклин и В. Подорога. Существенным и поверхностным, — однако, не в уничижительном смысле, а в том, что касается их непосредст­венного интереса, аккомодации их взгляда, полностью захвачен­ного поверхностью, периферийной стороной того события, имя которому Мераб Мамардашвили. Опыт наших авторов я и назы­ваю попыткой «децентрализации» Мераба Мамардашвили, имея в виду, конечно же, известных французов. Очевидно, что в опы­те В. Рыклина и В. Подороги мы имеем дело с «философией по краям» — в данном случае «по краям» Мераба Мамардашвили. Однако сейчас меня интересуют не Деррида с Делёзом, а то, что сделано нашими авторами. Упоминание о французах мне нужно лишь для фона, который призван както смягчить эпатирующую маргинальность восприятия Мамардашвили нашими авторами. Правда, для меня имеется различие между ними, — по крайней мере, в стилистике. Так, пусть упомянутые французы не позволят мне сказать о М. Рыклине то, что М. Рыклин говорит о Пятигор­ском и Мамардашвили, называя их позицию «совершенно ориги­нальной» — что для непредвзятого читателя звучит так, что «Это уж ни в какие ворота не лезет». О В. Подороге хочу сказать, — ибо лучше его понимаю, — что его дело столь рискованно в своей ви­димой определенности, что тем, у кого может возникать паразити­ческий соблазн урезонивать автора, должно быть, несть числа. Я не хотел бы в этом числе оказаться. И моя критика относится лишь к тому, что сказано, явлено в случившемся разговоре.

Теперь я отдельно коснусь того, что говорит Рыклин и что Подорога. Начну с первого. С самого начала разговор о Мамар­дашвили Миша ставит в контекст темы «метафизика в речевой культуре». Стало быть, есть «метафизика в письменной культу­ре». Вот уже и объявленное начало смелой «децентрализации» привычных оппозиций, которое обязывает к последующей иг­ре, — а мы увидим, что Рыклин — человек очень обязательный. Итак, для М. Рыклина Мамардашвили и Пятигорский являются персонификацией объявленной темы. Здесь имеется в виду их работа «Символ и сознание»2, которую наш автор называет «компендиумом особого подхода к философии». Приведу содер­жательное резюме, которое дает Рыклин по поводу «Символа и сознания». Процитирую сказанное Рыклиным и покажу, что сказа­но это «с фигой в кармане» — впрочем, безобидной, ибо сказанное ни к кому на самом деле не относится. «Они (т.е. Мамардашвили и Пятигорский. — В.К.) настаивают на том, что все факты культуры рефлексивно дублируемы и только в состоянии рефлексивной дублируемости мы имеем аутентичное постижение этих фактов. По сути дела, здесь можно видеть радикальную критику натурализма, так как утверждается, что эти факты культуры даны нам нату­рально, в ситуации как бы своей ложности, так что постоянное «расколдовывание» этих натурально данных (т.е. неистинных) вещей считается философией, вводится в ранг философии»3.



Сначала о фиге. Совершенно очевидно, что достоинство, ко­торым награждает Рыклин авторов, у которых, по его словам, можно видеть «радикальную критику натурализма», в пределах одной и той же фразы Рыклина превращается в свою противо­положность, ибо: считать, что натуральная данность всех фактов культуры означает их «как бы ложность», «неистинность», — это и значит не видеть различия между «натуральным» (естест­венным) и ненатуральным (искусственным) и, в конечном счете вообще не признавать натурального, рассматривая его «как бы ложным». Поэтому фраза Рыклина фактически означает, что ав­торы «Символа...» не признают натурального и потому их крити­ка натурализма (т.е. ложной натуральности) вполне бессмыслен­на (Рыклин называет это радикализмом).

Странное очарование речи Рыклина заключено в ее упорной неотносимости к содержанию говоримого, более того — к предмету разговора. В данном случае приведенное резюме Рыклина не имеет отношения к авторам «Символа...». В этом тексте не только нет следа какоголибо «рефлексивного дублирования фактов культуры» или манифестаций такой предпосылки, — там совершенно иные диспозиции и культуры, и рефлексии, и нату­ральности, и многого прочего. В рефлексии дублируется не факт и тем более не факт культуры, а сознание факта. Более того, строго говоря, и само дублирование здесь следует брать в кавыч­ки. И конечно, в «Символе...» в ранг философии не вводится «расколдовывание» фактов культуры. Здесь уместно обратиться к тексту «Символа...», потому что неотносимость изобретенной Рыклиным квалификации к первоисточнику проявится тогда са­ма собой. «В самой общей формулировке, — пишут авторы «Символа...», — рефлексивная процедура — это описание любо­го содержания как состояния того, кто его описывает (при этом само это описание так же предполагается состоянием описыва­ющего и т.д.)... В отличие от сознания (в нашем терминологиче­ском смысле слова) рефлексивная процедура существует (имен­но «существует», а не только выражается) исключительно в язы­ковом описании, и потому она не сводима к субъективностям психики, ибо язык объективен»4. В рассмотрении авторов «Сим­вола...» рефлексия среди языковых феноменов выступает как наиболее культурно обусловленный феномен. Без рефлексив­ных процедур невозможны некоторые содержания, имеющие очень большое значение для самой культуры и языка как «культурного образования». Речь идет о содержаниях, без которых невозможно осознание культурой и языком самих себя, а, сле­довательно, и понимание их внешним наблюдателем, который так или иначе исследует именно рефлексивные тексты, где уже зафиксировано наблюдение культурой самой себя (для авторов, например, миф несет такие содержания первичной рефлексии). Рефлексия же самого исследователя осуществляется в высказы­ваниях типа «язык есть только язык, и без понимания этого об­стоятельства невозможно понять, что это такое»; или: «не следу­ет думать, будто язык, на котором я говорю, есть язык других лю­дей», ибо в противном случае — если исходить из установки «язык есть везде» или «все можно описать в порядке языкового описа­ния» — это значило бы помещение всюду «самого себя». Все это и означает, что «адекватный», т.е. понимающий, подход к культу­ре исходно не натуралистичен и предполагает учет первичного понимания культурой самой себя. Такое понимание со стороны исследователя включает осознание такого внутреннего слоя культуры, как символический строй ее, символический аппарат, могущий, как пишут авторы, «играть своего рода роль «универ­сального ключа» в культуре, т.к. он одновременно входит в ре­флексивную процедуру как способ осознания в содержание ре­флексии — както, чем культура обозначает саму себя для самой себя»5.





Ясно, что здесь ни о каком рефлексивном дублировании фактов культуры со стороны исследователя нет и речи. Но мож­но было бы возразить на это, спросив, не относится ли показан­ное выше, так сказать, к объективному описанию рефлексии — между тем как в реальной работе у самих авторов «Символа...» все происходит иначе? Однако и на этом уровне вышеприведен­ная оценка Рыклина несправедлива. Здесь так же я позволю себе привести некоторые цитаты из «Символа...»: «Люди, которые впервые в истории ввели понятие рефлексивной процедуры, где нейтрализуются разные условия сознания и учет сознания про­текает не на уровне непосредственного функционирования и со­держательности сознания, а на уровне воспроизведен­ного сознания, на уровне рефлексии», понимали, что «они про­изводят разрыв с некоторой экзистенциальной основой содер­жания знания. Они производили этот разрыв не в том смысле, что считали эту основу несущественной. Они понимали, что с переходом на уровень рефлексии и с дублированием некото­рого спонтанного процесса сознания на рефлексивном уровне строятся какието особые конструкции — рефлексивные конст­рукции контролируемого повторения и воспроизведения того, что было прежде спонтанным, неконтролируемым, дискретным. Они понимали, что связь во времени появляется на уровне ре­флексии, а на первичном уровне ее нет. То есть они понимали, что есть «дублирующие» конструкции, где события происходят как бы дважды: в первый раз как само по себе, во второй — так, как если бы имелся с самого начала рефлексивный меха­низм»6.

Важно заметить, что речь идет о «событиях сознания». И только тогда и там, где появляется еще одно допущение, соглас­но которому «истинное положение дел» таково, каким оно мо­жет открываться сознанию, репродуцированному рефлексией, — там и тогда возникает то, что Мамардашвили называл «классиче­ским идеалом рациональности». А само по себе введение ре­флексивных процедур хотя и лежит в основании классики, но составляет также основу рационального разумения вообще. И только по отношению к классической установке можно еще — с известными оговорками — употребить характеристику «расколдовывание культуры», имея в виду поиск того, «что есть на самом деле». В «Символе...» поиск совершенно иного рода. Здесь не культура «расколдовывается», а культурная «ангажирован­ность» сознания подвергается испытанию в своей действитель­ной или мнимой непреложности.

Последнее можно видеть частично уже из того, как авторы «Символа...» понимают оппозицию сознание–культура и какую роль в этой связи отводят философии. «Культура, — пишут они, — как и язык, — это нечто в высшей степени формальное по отношению к сознанию: нечто от сознания попадает в куль­туру и немедленно подвергается тому, то можно было бы назвать культурной формализацией, и становится само культурным фор­мализмом, функционирование которого зависит от того, на­сколько это именно «формализм», т.е. насколько сильно в нем редуцированы условия жизни сознания. В той мере, в какой эта редукция удается, культура выполняет свои задачи для челове­ческой жизни и человечества. Человеческая способность к раз­мерности (т.е. к производству любых фиксированных оценок)7 закрепляет результаты культурных редукций фактов сознания, но одновременно с этой способностью должны существовать способности и силы, задача которых — противостоять культур­ным формализациям. Сохраняя, вписывая в культуру те условия, которые культурные формализации должны редуцировать, эти силы сохраняли и некоторые другие условия сознательной жизни, чтобы та же самая культура работала успешно...» Согласно авторам «Символа...», эти антиредукционистские механизмы порождают и воспроизводят внекультурные, «архаиче­ские» символические образования и сообщают «психотехническое использование уже формализованным объектам». А современ­ную философию «в какомто очень узком смысле» они опреде­ляют как нечто, благодаря чему выполняется означенная архаи­зация культуры. «Именно сейчас, больше, чем когдалибо, фило­софское умозрение восполняет своей архаизацией по­терю культурой связи с первичными условиями символизации сознания»9.

Pages:     || 2 | 3 | 4 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.