WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 | 3 |

Исаков А.Н.

Философская аналитика объективного мотива Постановка проблемы: сознание, бессознательное, объективный мотив.

В философской традиции, наряду с многочисленными эклектическими комбинациями, отчетливо представлены три концептуально различные подхода к сознанию, последовательно сменяющие друг друга.

1. Сознание как чистое самополагание субъективности. Известная установка классического трансцендентализма. Декарт, 1ая и 2ая критики Канта, в наиболее законченной форме — Фихте.

Сознание здесь фактически редуцируется к мышлению: условия интеллигибельности Я совпадают с условиями его определенности.

2.Сознание как конституирование имманентной объективности. Феноменологическая или интенциональная концепция сознания. Исходный пункт ее достаточно очевиден — “Критика способности суждения” или более точно — §76 этой работы. Сформулированный здесь кантовский тезис о регулятивном (не конститутивном) принципе, который “имеет такую же необходимую значимость, как если бы он был объективным принципом” положил начало всем последующим идеям имманентного конституирования и имманентной объективности, развитым в “Феноменологии духа” Гегеля и в гуссерлианской традиции. Суть концепции: Я мыслит себя как субъект, но дано себе только как объект в имманентной сфере; оба процесса феноменологически идентичны, т.е. основываются на одних и тех же феноменах сознания.

3.Сознание как семиотическая функция. Структурносимволическакя концепция сознания, представленная в одноименной французской традиции. “Означающее репрезентирует позицию субъекта для другого означающего”. Эта репрезентация осуществляется в сознании и через сознание, однако, ее фундаментальный закон, суть бытия “означающего”, не имманентен сознанию и обусловлен первичным символическим (бессознательным) отношением “означающего” и абсолютной временной позиции Другого.

Начиная с этого момента сознание существенно утрачивает теоретический интерес. Интересно то, что за ним — реальность бессознательного. Бессознательное, однако, не философское понятие и нужно еще долго думать прежде чем употребить его в дело. Предварительно необходимо, по крайней мере, ответить на вопрос, как нечто бессознательное может стать предметом сознания, не перестав при этом быть бессознательным. Получить ответ в общем несложно, но всегда остается чувство некоторой неловкости, поскольку интуитивно ясно, что непосредственное отношение сознания к реальности нельзя заменить никакой семиотической функцией. Разрыв сознания и реальности совершенно нетерпим с точки зрения практического действия. Даже если нам доходчиво объяснят, что мы “идиоты” дважды отчужденные от действительности, — что может быть и верно, — практически в нашей жизни мало что изменится. Вероятнее всего мы будем делать те же глупости и вполне сознательно, переживая при этом новую истину — “ идиотизм наша реальность”. Между практическим и теоретическим отношением к миру огромная разница. Именно поэтому практическое действие и его объективная мотивация представляет собой совершенно особую проблему, исследование которой имеет свою историю.

В качестве общей постановки проблемы сформулируем два тезиса об объективном мотиве.

1. Классический философский анализ, проясняя интеллигибельные феномены сознания, неизбежно сталкивается с проблемой объективного мотива, т.е. с вопросом, как очевидное внутреннее убеждение становится необходимым мотивом воли. С этого момента возникает двойной смысл убеждения: с одной стороны как интеллигибельного предмета, а, с другой, как позиции действия. Суть затруднения, раскрытая Гегелем, сводится к тому, что объективность мотива прилагает к внутреннему убеждению особую форму бытия для Другого. А именно, форму признания Другого как случайно данного в совместной духовной практике. Анализ Гегеля показывает, что в основе конститутивных феноменов “признания” лежит дофеноменальное и доэмпирическое событие, которое можно назвать “встречей с Абсолютом”. Данное событие, оставаясь неочевидным, конституирует феномен веры в качестве абсолютной временной формы объективного мотива.

2. Вместе с тем, вера есть только одно из возможных свидетельств о “встрече с Абсолютом” как дофеноменальной парадигме признания Другого. Вера имеет место там, где признать Другого значит понять его, т.е. исключительно в сфере духовных феноменов. Но как было показано Марксом, а затем Фрейдом, признание вовсе не всегда связано с пониманием. В труде и в наслаждении человек так же признает Другого как временную форму объективного мотива. Однако, дофеноменальным условием непрерывности этого мотива у Маркса и Фрейда выступает не событие смысла, а символическое совпадение человека и Абсолюта в “нехватке” присущей миру в целом. “Нехватка” в качестве нового символического содержания мира требующего признания семиотизирует сознание, превращая его предметы в позитивные символы собственного мнимого присутствия.



Проблема данности Другого.

В первом приближении смысл указанной проблемы состоит в том, что бытие Другого, т.е. не тождественного мне, но существующего по тем же законам субъекта, я переживаю с необходимостью во внутренне очевидном опыте, в то время как данность Другого всегда случайна и не очевидна. Она не следует ни из какого содержания сознания и представляет существенное затруднение при каждой попытке превратить внутреннее убеждение в мотив реального действия. Так мы можем обладать возвышенным убеждением в духе кантовского категорического императива, согласно общей идее которого я должен поступать таким образом, как если бы я сам и все мне подобные были бы свободными и разумными деятелями. Однако, встретив другого “мне подобного” я не спешу заключить его в объятия, но предполагаю известную ограниченность его свободы и возможную злонамеренность воли, понимая, что от правильной гипотезы зависит практическая эффективность моих действий. [1Тема не очевидности Другого — одна из ведущих в художественной культуре ХХ века. Можно вспомнить, например, кошмар набоковского героя: “...никогда, никогда, никогда душа на том свете не будет уверена, что ласковые, родные души, окружившие ее, не ряженые демоны, — и вечно, вечно, вечно душа будет пребывать в сомнении, ждать страшной, издевательской перемены в любимом лице, наклонившемся к ней... — и когда самый близкий мне человек, встретив меня на том свете, подойдет ко мне и протянет знакомые руки, я заору от ужаса...”/ В.В.Набоков Отчаяние./ /Собр. соч. в 4ех томах.М.1990.Т.3. С.394./.] Проблема данности Другого присуща философской традиции изначально, в чем нетрудно убедиться обратившись к “Государству” Платона. В первых двух книгах диалога рассматривается вопрос о справедливости, причем именно в аспекте ее практической целесообразности. Платон выразительно показывает, что прежде чем обсуждать справедливость в качестве внутреннего убеждения необходимо обосновать ее объективную значимость. Поскольку в сфере публичного действия ценятся не субъективные мотивы, а совершенные формы явления. И порядочный человек, искренне верящий в справедливость, всегда проиграет в сравнении с искусным проходимцем, так что “ в конце концов, после всяческих мучений, его посадят на кол и он узнает, что желательно не быть, а лишь казаться справедливым”. [2 Государство 362a] Для того, чтобы избежать неприятной участи необходима общепризнанная форма явления справедливости. В качестве таковой и выступает по Платону государство. Обратим внимание, что идеальное государство интересует Платона не само по себе, но лишь как совершенная форма объективного мотива, которая в душе порядочного, истинно достойного человека, должна быть неотделима от присущего ему чувства справедливости. “А есть ли такое государство на земле и будет ли оно — это совсем неважно. Человек этот занялся бы делами такого — и только такого — государства.” [3 Государство 592b] Отсюда следует, что не справедливость вообще, но лишь государственная справедливость или справедливость государственного человека может быть предметом осмысленного рассуждения.

Признавая государство в качестве объективной формы явления справедливости, мы тем самым признаем данность Другого чемто первичным по отношению к нашему личному убеждению. Ведь государство, в отличие от человека, не может симитировать справедливость именно потому что его действия — справедливые либо несправедливые — общепонятны. Эта общепонятность, однако, сама содержит в себе проблему. А именно, с одной стороны, она имеет очевидно формальный характер — справедливым называется то действие государства, которое соответствует закону, и в этом смысле закон, принятый в государстве и есть очевидная для каждого, объективно значимая форма справедливости. Вместе с тем, с другой стороны, содержание закона так же может рассматриваться как справедливое или несправедливое и это рассмотрение уже не может быть чемто общепонятным (здесь справедливость фактически совпадает с мудростью). Суть проблемы, таким образом, сводится к неустранимой двойственности в понятии закона — как априори интерсубъективной практики и как личного убеждения.





Данная двойственность, как нетрудно заметить, имеет непосредственное отношение к трагической судьбе Сократа. В “Апологии”, в речи на суде Сократ отстаивает понимание закона как очевидного личного убеждения (“демон Сократа”); в “Критоне” же, в тюрьме — идею объективной значимости закона как признанной в коллективной практике формы явления (”все законы братья”). Добровольная смерть Сократа, взятая как символ некоторой проблемы, — а иначе как, собственно, мы ее можем обсуждать? — неизбежна именно в силу того, что Сократ намеренно стремится совместить в непрерывном объективном мотиве обе стороны закона, в то время как в действительности они совпадают случайным образом, т.е. лишь случайно содержание закона вызывает то же уважение отдельной личности, что и его форма. В результате личность, мотивированная в своем публичном поведении уважением к закону как целому вынуждена, подобно Сократу, исполняя закон, постоянно находиться в конфликте с его содержанием.

Описанная нами проблема закона, по сути, это проблема веры. Закон, содержание которого не заслуживает уважения, можно знать, но в него нельзя верить. Классическое решение проблемы веры можно найти в “Феноменологии духа” Гегеля (Разделы IV,VII). Гегелевское решение имеет два аспекта, которые следует рассмотреть отдельно.

Вопервых, Гегель дает принципиальное с феноменологической точки зрения решение проблемы данности Другого. Данность Другого нельзя вывести ни из какого внутреннего убеждения, наоборот, проблема состоит в том, чтобы понять эту данность в качестве исходного пункта и конститутивного фактора всякого осмысленного убеждения. Кантовскому априориоризму индивидуального сознания Гегель противопоставляет интерсубъективное априори духовных феноменов. Индивидуальное сознание останавливается на том, что оно знает как должно себя вести разумное существо, но оно не знает, зачем оно это знает, т.е. что ему делать с этим знанием, в чем его практический смысл. Гегель же сразу начинает свой анализ с ситуации реального взаимодействия разумных субъектов, в котором моральное убеждение демонстрирует свою практическую эффективность. Мораль приносит победу в борьбе двух самосознаний — одно становится господином, другое рабом. Трудность, однако, в том, что отношение господства и рабства неудовлетворительно с точки зрения самовыражения внутреннего. Раб не способен понять господина, а господин не может выразить свою самость, поскольку в том, что их связывает — в труде и вожделении — отсутствует выражение для единичного.

Проблема интеллигибельности единичного и составляет второй аспект гегелевской феноменологии. Единичное дано, но не осмысленно в опыте чувственной достоверности (опыте “здесь” и “сейчас”); единичное дано в превращенной форме в иллюзии восприятия (в восприятии дана не единичная вещь, но разные вещи); единичное не дано, но задано в рефлексивном опыте, как та временная форма или позиция, которая позволяет сознанию конституировать интеллигибельное явление силы, но сама при этом никогда не является. Наконец, единичное является, как негативно определенное внутреннее в сознании греха. Точнее, единичное в сознании греха становится чемто демонстративным через радикальный подрыв внутренней непрерывности сознания, таким образом, что для сознания делается невозможным никакое осмысленное явление. Данный подрыв имманентной непрерывности не обусловлен никаким внутренним законом самого сознания, и является следствием по сути случайного внешнего обстоятельства. А именно, встречи с Абсолютом как с другой единичной самостью.

Pages:     || 2 | 3 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.