WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 | 3 | 4 |

Глобальная динамика универсума и духовная практика человека [1 Доклад в Научной программе Всемирной Выставки ЭКСПО2000 (Ганновер, Германия, июнь 2000).]

doch der Maschinenteil

will jetzt gelobt sein

Sieh, die Maschine:

wie sie sich wдlzt und rдcht und uns entstellt und schwдcht.

Hat sie aus uns auch Kraft sie, ohne Leidenschaft, treibe und diene.

R.M.Rilke. Sonette an Orpheus.

I,XVIII.

Христианский Универсум: человек, природа, (онто)динамика Христианство – не религия Космоса, а религия Личности. Прямо и непосредственно, этот классический тезис о предмете и характере христианской религии ничего не утверждает о роли и статусе человека в эмпирическом мире: предмет религии – Бог как Личность, и понятие Божественной Личности (Лица, Ипостаси) заведомо не совпадает с эмпирическим смертным индивидуумом. Тем не менее, личностный характер религии немедленно имплицирует целый ряд кардинальных антропологических положений. Уже Ветхий Завет утверждает, что человек создан по образу и подобию Божию (Быт 1,26); что человек поставлен главенствовать над всем мирозданием (Быт 1,28); что он что он входит в особую личную связь, “заключает завет” с Богом. Антропологическая ситуация здесь очерчивается вполне отчетливо:

Человек составляет онтологическое единство с Миром, Универсумом – как “тварь”, сотворенное бытие, которое в целом, как таковое, отделено онтологическою дистанцией, разрывом от бытия нетварного, Божественного;

Хотя человек един с Миром, он выделен в нем, занимает в нем центральное и верховное положение, имеет данную Богом власть над ним;

Хотя человек отделен от Бога, он сохраняет с Ним постоянную и обоюдную связь, духовную и экзистенциальную, и эта связь Бога и человека – решающий элемент в судьбе всего Мира, всей твари.

Как явствует отсюда, библейская картина мира всецело антропоцентрична. Новый Завет, утверждая себя как “исполнение” Ветхого, эксплицирует, развивает и дополняет, порой кардинально, эти библейские позиции. Событие Боговочеловечения, соединения Бога с человеком во Христе, несет дальнейшее усиление антропоцентризма; однако оно не отменяет и не разрушает онтологического единства человека со всем творением. Поэтому как онтологическое событие оно соотносится с судьбой всей твари, и человек выступает в нем как “представитель” тварного бытия, как “сумма и сокращенный конспект Мира”, по выражению о. Павла Флоренского. Эти особенности христианского антропоцентризма надо учитывать при его сопоставлении с популярной сегодня критикой антропоцентристских установок. Критика утверждает, что антропоцентризм – установка эгоистического подчинения и эксплуатации человеком окружающего мира, установка принижения Природы и глухоты к ее жизни; что он порождает опасные стратегии, нарушающие глобальное равновесие; и что настала пора отбросить его. Но такая критика относится, на поверку, лишь к определенным версиям антропоцентризма, отнюдь не совпадающим ни с самим общим понятием, ни с его претворением в христианстве. Антропоцентризм как таковой есть принцип “центральности” человека в мироздании (сущностной, либо деятельностной, либо проектной); но этот принцип не определяет отношений человека с иными элементами мироздания, он совместим как с установкой господства, так и с установкой служения по отношению к ним. Христианский же антропоцентризм, как мы видели, сочетает выделенность человека с общностью бытийной судьбы твари, и это сочетание означает не что иное как ответственность человека за общую судьбу мироздания. Учесть надо и еще одно: в известном смысле, антропоцентризм – не предмет выбора, а имманентный предикат ситуации человека. Как демонстрирует феноменология, человек всегда пребывает в горизонте своего опыта, в “субъектной перспективе”. В любой его “картине мира”, Мир есть мир субъектного опыта, миркакопыт; и лишь учтя это, можно затем пытаться строить дискурс “с позиции Другого”. Mutatis mutandis, это верно и в глобальном аспекте, для опыта человечества. И все сказанное значит, что вместо декларативных отказов от антропоцентризма необходимо его новое трезвое продумывание.

Антропоцентризм христианской картины мира сочетается с теоцентризмом и христоцентризмом картины бытия, целокупной БожественноМировой реальности, причем именно христоцентризм и теоцентризм выступают как главные, ведущие принципы христианского миросозерцания. В трактате “Об устроении человека” св. Григорий Нисский отрицает особое значение античного принципа, представляющего соответствие человека и мира как Микро и МакроКосмоса; он говорит, что смысл человеческой природы выражается в отношении человека не с миром, а с Богом: “Язычники говорили: человек есть микрокосм, состоящий из одних и тех же со Вселенною стихий. Но... что важного в том, чтобы почитать человека образом и подобием мира?... величие человека не в подобии тварному миру, но в ттом. Чтобы быть по образу природы Творца” [2 Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб.,1996.С.50]. Целокупная реальность формируется онтологическою осью Бог – Человек. Отношение человека и Бога предельно содержательно, динамично, драматично; однако ареной его развертывания служит, в первую очередь, внутренняя реальность человека, его духовнодушевный мир. Отношения же Человек – Космос, Человек – Природа оказываются онтологически побочными, менее важными в бытийной драме – и потому долгие века они оставались для христианства далеко на втором плане. Как теоретические проблемы этих отношений, так и практическое развитие их на львиную долю были замкнуты в секуляризованной, внерелигиозной сфере науки, техники, хозяйственноэкономической жизни.

Однако в нашу эпоху, под воздействием сразу многих факторов, ситуация глубоко меняется. Ниже мы подробно рассмотрим эти факторы, принадлежащие к существенным чертам современной антропологической ситуации и технологического развития. Сейчас же лишь констатируем результат: в проблемах отношений человека с природой и положения человека в Космосе все более обнаруживаются глубокие религиозные аспекты, и эти проблемы все активней входят в орбиту христианской мысли. Ее подход к этой проблематике базируется на принципах, которые издавна присутствовали в христианском мировоззрении, однако сегодня заново переосмысливаются, выдвигаются вперед и получают новые сферы применения. Мы выделим три таких принципа, или же ключевых свойства христианской картины мира:

антропоцентризм, динамизм, процессуальность, энергийность.

Все три обладают разной исторической базой: как мы видели, антропоцентризм составляет свойство всей иудеохристианской традиции в целом; видение мира в элементе динамики и процесса присуще христианству и уже гораздо менее иудейству; и наконец, энергийность, рассмотрение реальности человека и мира “в измерении энергии”, как системы всевозможных импульсов, активностей, “выступлений”... – будучи глубоко укоренено в общехристианском видении, эксплицируется и выдвигается на первый план в Восточнохристианской традиции, Православии.

Хотя суждение св. Григория Нисского умеряет значение идеи человека как Микрокосма для христианства, однако эта идея отнюдь не устраняется всецело из христианской антропологии; и в эпоху патристики, и поздней мы можем встретить ее у многих авторов Традиции. Она достаточно адекватно передает существо христианского антропоцентризма, хотя при этом подвергается заметному переосмыслению и обобщению. Как Микрокосм, человек – не часть, а средоточие, собирающий фокус и Nexus, начало и агент связности тварного бытия. Под этим углом зрения, идея предстает как структурная парадигма и онтологический принцип. В первом качестве, она означает изоморфизм, структурное тождество Микро и Макрокосмоса, во втором – тождество онтологическое, отождествление способов бытия человека и твари как таковой (подобно отождествлению бытия человека и “здесьбытия”, Dasein, в “фундаментальной онтологии” Хайдеггера). И отсюда вытекает, что исполнение назначения и судьбы тварного бытия совершается, прежде всего, в человеке, чрез человека и человеком.

В аспекте динамической картины мира и бытия, специфика христианского динамизма в том, что он описывает, в первую очередь, не физическую, а метафизическую динамику, не динамику сущего, а динамику бытия. Всегда и неотъемлемо, для христианства бытие есть процесс; и лишь как следствие этого и в зависимости от этого, мир есть процесс. (Тут можно видеть общую черту христианской онтологии с философией Гегеля.) Однако тип и характер мирового процесса отнюдь не вытекают какимлибо прямым и наглядным образом из свойств бытийного процесса, какими те утверждаются в керигме христианства. Поэтому динамизм и процессуальность христианской картины мира не принадлежат к числу ее явных и неоспоримых черт. В самых распространенных на Западе версиях этой картины они обычно оставались далеко на втором плане, а иногда отрицались вообще. В своем известном исследовании современных глобальных проблем Э.Ласло пишет: “До сих пор библейскую традицию не удавалось привести в соответствие с непрестанно эволюционирующей реальностью. Большинство иудаистскохристианских религий, хотя они и обладают исторической перспективой, когда речь идет о духовном развитии личности, утрачивают аналогичную перспективу в том, что касается эволюции человечества” [3 Э.Ласло. Век бифуркации. Постижение меняющегося мира // Путь (Москва) 1995,№ 7.С.97.]. Это – весьма спорная позиция. Помимо необоснованного применения эволюционной парадигмы к мировому процессу в целом, автор полностью игнорирует подчеркнутый нами онтологический динамизм христианства. Уже библейские мифологемы Творения и падения в их классической патристической трактовке несут в себе залог динамики и процессуальности или, в гуманитарном дискурсе, историчности бытия мира. Акт Творения сообщает миру начало, наделяет его “оначаленным” образом бытия – однако еще не определяет полностью бытийный статус и бытийную ситуацию твари. Этот бытийный статус остается открытым, ибо открытым остается вопрос о конце: тварное бытие, обладая началом, априори может как обладать концом, так и не обладать им, т.е. иначе говоря, возможны два различных модуса тварного бытия – тварь, соответственно, наделенная и не наделенная предикатом конечности. В теологическом дискурсе, эти два модуса суть падшее и непадшее, совершенное (Мф 5,48) тварное бытие. Делая бифуркацию одним из центральных понятий своей картины реальности, Э.Ласло не замечает, что библейская онтология Творения – классический пример бытийной бифуркации: актуальное бытие твари с необходимостью предполагает выбор между двумя возможными модусами, и мифологема Падения есть не что иное как акт этого выбора, который совершается в пользу модуса конечности. Существенно заметить суть и структуру этой мифологемы: если Творение – акт Бога, то Падение – выбор человека (ср.: “Бог смерти не создал” (Прем 1,13), “Смерть чрез человека” (1 Кор 15,21)); однако и то, и другое – онтологические, метаэмпирические события, и выбор, хотя и мифологически отнесен к человеку, не может быть отменен эмпирическим человеком.

Тем не менее, бытийная событийность в христианской онтологии не завершается Падением, ниспадением в конечность и смертность. Событие Христа мыслится как прямое продолжение бытийной драмы, вносящее в не новый элемент динамизма – отчего оно и рассматривается как “новое начало”, а а сам Христос – как “Второй Адам”. Крестная смерть Христа есть, согласно керигме христианства, “искупительная жертва” – необходимая и достаточная онтологическая предпосылка спасения. Спасение же здесь – не что иное как преодоление падшего состояния (путем соединения со Христом), фундаментальные предикаты которого – греховность и смертность; и в терминах онтологии, это – онтологическая трансформация, выход (трансцендирование) из модуса конечности в другой из модусов тварного бытия. (В теологическом дискурсе, человеческая природа Христа принадлежит именно совершенному тварному бытию, и потому соединение со Христом – не самореализация падшей тварной природы, но ее трансцендирование). Но Спасение не является предрешенной необходимостью! Спаситель не преодолевает за человека его греховность и падшесть, но создает для человека ситуацию их преодолимости. Событие Христа конституирует не однозначно предопределенный, детерминированный процесс, но вновь, как и Первое Начало, Творение, – бытийную бифуркацию: либо прежнее пребывание в модусе конечности, либо выход, трансцендирование этого модуса.

Pages:     || 2 | 3 | 4 |




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.