WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 ||

Учение Канта об архитектонике чистого разума представляет собой изложение принципов построения системы трансцендентального идеализма. Двумя основными предметами философии, согласно Канту, должны быть природа и свобода. Философия природы имеет дело с тем, что есть, нравственная философия, исследующая сферу свободы,— с тем, что должно быть. Поскольку философия изучает лишь априорные принципы всякого знания, она представляет собой пропедевтику, критику чистого разума. Спекулятивному применению чистого разума соответствует метафизика природы, его практическому применению — метафизика нравов. В целом система метафизики складывается из онтологии (эту роль выполняет «Критика чистого разума»), рациональной физиологии (учение о природе), рациональной космологии и... трансцендентальной теологии, впро   К оглавлению == чем, лишь в том ограниченном смысле, в каком это допускается «критической философией», или, говоря иными словами, в пределах практического разума.

Таким образом, в своем учении об архитектонике чистого разума Кант стремится придать своему агностицизму характер систематической философской теории, законченной системы, обладающей позитивным содержанием. Отвергая возможность познания объективной реальности. Кант объявляет задачей философии исследование архитектоники чистого разума, его спекулятивного и практического (в области нравственности) применения.

В заключительной краткой главе трансцендентального учения о методе Кант бегло характеризует основные вопросы «Истории чистого разума», которая по его замыслу должна быть логическим анализом и подытоженном истории философии и, следовательно, историкофилософским подтверждением безусловной необходимости того «критического пути», который был избран Кантом. Лишь на этом пути можно будет, как говорит Кант, «еще до конца настоящего столетия (напоминаем, что «Критика чистого разума» вышла в свет в 1781 г.— Т. О.) достигнуть того, чего не могли осуществить многие века, а именно доставить полное удовлетворение человеческому разуму в вопросах, всегда возбуждавших жажду знания, но до сих пор занимавших его безуспешно» (695).

Этими словами заканчивается «Критика чистого разума», и они наглядно свидетельствуют о том, что среди всех философских иллюзий, разоблачение которых Кант считал своей первостепенной задачей, он не заметил догматической иллюзии относительно возможности создания завершенной, неизменной, окончательной в своих выводах системы философского знания. Отрицая возможность познания абсолютного, Кант тем не менее полагал возможным создание философии как системы абсолютных истин, не требующих дальнейшего развития. Поэтому он утверждал, что, пока не создана система трансцендентального идеализма, философии в строгом смысле этого слова не существует: имеется лишь философствование, т. е. упражнение разума в   == исследовании общих принципов, не более. Кант явно не придавал значения развитию философии: он видел в истории философии лишь различные попытки, каждый раз терпевшие фиаско.

В еще большей мере, чем предшествующие философы, Кант противопоставлял философию как некую науку наук всем другим, частным, специальным наукам. Философские проблемы, с его точки зрения, в отличие от проблем всех других наук имеют априорное, а не эмпирическое происхождение. Философии не приходится сообразоваться с данными наук о природе и обществе, напротив, эти науки руководствуются основоположениями рассудка и разума, совершенно независимыми от опыта. Такая догматическая постановка вопроса о месте философии в системе человеческих знаний, о ее роли в духовной жизни общества отнюдь не противоречит кантовскому критицизму; она из него вытекает.

То обстоятельство, что «Критика чистого разума» не решила (да и не могла решить) поставленных ею вопросов, не помешало ей дать мощный толчок дальнейшему развитию философской мысли, немецкой классической философии прежде всего. Учение Канта уже в конце XVIII в. вызвало оживленную философскую дискуссию в Германии. Оно подвергалось критике слева и справа. Сторонник Канта Л. Рейнгольд пытался конкретизировать кантовское учение о чувственных созерцаниях с целью смягчения кантовского агностицизма и субъективизма. Ф. Г. Якоби, И. Г. Гаман подвергли критике кантовскую концепцию «вещи в себе» с целью обоснования возможности сверхопытного знания. Г. Э. Шульце (Энезидем) отверг учение Канта о «вещи в себе» и попытался возродить философский скептицизм в духе Юма и его предшественников. С субъективноидеалистических позиций, родственных берклианству, критиковал Канта также и С. Маймон. Все эти мыслители, подвергая критике философию Канта, не замечали, однако, важнейших поставленных ею проблем. Эти проблемы стали в центре внимания выдающегося продолжателя учения Канта И. Г. Фихте, «наукоучение» которого имело своей непосредственен     == ной задачей доказательство возможности системы научного, и прежде всего философского, знания. Фихте отказался от кантовского агностицизма, но вместе с тем и от признания объективной реальности. Он попытался с позиций субъективного идеализма, исходным положением которого было понятие абсолютного Я (составляющее, согласно Фихте, внутреннюю определяющую основу всех эмпирических Я, т. е. обычных, смертных людей), всесторонне развить идею Канта о единстве познания и творчества. В фихтевском абсолютном Я не трудно узнать трансцендентальную апперцепцию Канта, которая, однако, подверглась существенному изменению: это не просто единство самосознания, но вместе с тем единство воли, деятельности, поскольку в абсолютном Я, с точки зрения Фихте, знание и сила полностью совпадают и потому всемогущи. Абсолютное Я полагает самое себя, ибо оно абсолютно. Абсолютное Я полагает неЯ, т. е. все другое, весь внешний мир, который необходим абсолютному субъекту как его антипод, как материал для его творческой деятельности.

Противоречия, которые у Канта были следствием фатальных заблуждений человеческого разума, его неспособности проникнуть за пределы мира явлений, превращаются у Фихте в движущую силу познания и творческой деятельности. Тезис и антитезис уже не являются несовместимыми противоположностями; они диалектичны: противоречие между ними находит свое разрешение в синтезе. Диалектика, таким образом, становится формой развития абсолютного Я, в понятии которого Фихте выражает свое представление о всей совокупной мощи человечества как результате его не только прошлого и настоящего, но и будущего развития.

Ф. В. Шеллинг, истолковывая в духе объективного идеализма идею Канта о бессознательной силе воображения, создающей мир явлений, превращает эту бессознательную силу из человеческой в сверхчеловеческую, сверхприродную, и природа становится с этой точки зрения «бессознательной поэзией духа». По учению Шеллинга, ни Я, ни неЯ нельзя принять за исходное положение философии: исходным является их тождество, которое не есть ни субъект, ни объект в пред   == ставляет собой, следовательно, бессознательное, но духовное начало. Это абсолютное тождество Шеллинг противопоставляет, с одной стороны, кантовскому дуализму, а с другой стороны, фихтевской альтернативе.(необходимости взять за исходное одно из двух: сознание или бытие, Я или неЯ).

Однако абсолютное тождество, исключающее всякие различия, должно все же быть источником всего многообразия действительного мира. Поэтому Шеллинг постулирует в нем бессознательное стремление, хотение стать сознательным духом, фихтевским абсолютным Я, которое, таким образом, представляется Шеллингу не исходным пунктом, а высшим результатом развития. Вследствие хотения бессознательное тождество раздваивается на противоположности, диалектическое движение которых образует иерархическую лестницу развития мира.

В учении Гегеля, величайшего представителя классического немецкого идеализма, кантонский чистый разум из человеческой способности превращается в объективно существующее мышление, в субстанцию всего существующего («абсолютная идея»), которая является вместе с тем субъектом, осуществляющим себя в ходе всемирной истории человечества. Различие между мышлением и бытием, самосознанием и внешней действительностью есть, с точки зрения Гегеля, следствие «отчуждения» абсолютной идеей своей сущности, результат процесса самопознания, в котором абсолютная идея объективирует, опредмечивает свою сущность, с тем чтобы затем снять это опредмечивание, объективирование и вернуться к самой себе, т. е. в чистую сферу мышления. Различие между разумом и внешним миром представляет собой, по Гегелю, продукт развития, основу которого образует диалектическое тождество мышления и бытия. Это тождество отличается от шеллинговской абсолютной индифференции тем, что оно с самого начала заключает в себе различие между субъектом и объектом; мышление есть мыслящее и мыслимое, сознание и его предмет, Я и неЯ. Противоречия, заключающиеся в этом тождестве мышления и бытия, влекут за собой необходимое развитие мира, ко   == торое происходит на основе постоянно возникающих и разрешающихся диалектических противоречий. Таким образом, кантовская диалектика чистого разума, навевающая пессимистические выводы, трансформируется в учение о диалектически развивающейся, идущей по пути прогресса разумной действительности. Противоречие между разумом и якобы неразумной действительностью рассматривается Гегелем как преходящая ступень: разумное неизбежно оказывается действительным, так же как действительное — разумным. Диалектические идеи, наметившиеся в кантовской трансцендентальной логике, получают всестороннее развитие в гегелевской диалектической логике, в которой категории рассматриваются в их взаимосвязи, изменении, развитии. При этом речь идет не только о гносеологических категориях, но и о таких понятиях, как бытие, качество, количество, мера, сущность, явление, закон, свобода, механизм, химизм, жизнь, практика и т. д. В. И. Ленин отмечал гениальность такой постановки вопроса, в которой, правда на идеалистический лад, было сформулировано важное положение о совпадении диалектики, логики и теории познания.

Фихте, Шеллинг и Гегель развивали прогрессивные идеи кантовского учения.

Иную позицию заняли по отношению к Канту реакционные буржуазные философы. Уже в первой половине XIX в. А. Шопенгауэр истолковывает «вещь в себе» Канта в духе воинствующего иррационализма, волюнтаризма и пессимизма. Мир, с точки зрения этого философа, есть, с одной стороны, бессознательная, слепая, стремящаяся к саморазрушению космическая воля, а с другой стороны, не более чем совокупность человеческих представлений, которыеде наивно принимаются за разумную, подчиняющуюся определенным законам, упорядоченную действительность. Человеческий разум приспособлен лишь к миру явлений и служит практическим нуждам человека, жалкого, несчастного существа, которое воплощенная в нем мировая воля толкает к самоуничтожению. Это антиинтеллектуалистское истолкование учения Канта стало доминирующим в эпоху империализма. В то время как Кант доказывал, что   == наука невозможна без опыта, чувственных данных, неокантианцы превратили науку (и весь человеческий опыт) в чисто априорную конструкцию. Кант отвергал возможность интеллектуальной интуиции. Принимая это положение Канта, А. Бергсон сделал вывод о бессилии разума, которому он противопоставил инстинкт, мистическую интуицию. «Одна из наиболее важных и наиболее глубоких идей «Критики чистого разума»,— писал Бергсон,— это идея о том, что если метафизика вообще возможна, то лишь благодаря видению (une vision), а не благодаря диалектике» 14.

Кант доказывал, что опыт представляет собой не бессвязную массу чувственных данных, а систему эмпирических знаний. Субъективный идеалист Р. Авенариус в своей «Критике чистого опыта», отбрасывая кантовский априоризм, пытается вместе с тем развенчать самое идею науки как изучения закономерностей, имеющих всеобщее и необходимое значение. Таким образом, кантовский «критицизм», неразрывно связанный со стремлением обосновать возможность теоретического познания, превращается в фактическое отрицание науки.

Э. Гуссерль, принимая положение Канта о том, что категории не являются обобщениями эмпирических данных, а представляют собой первоначальные логические структурные формы рассудка, создал «феноменологию», согласно которой идеальные сущности, содержащиеся в человеческом сознании, но якобы независимые от него, составляют подлинное первоначальное бытие; вся остальная действительность оказывается с этой точки зрения второстепенной, вторичной реальностью, которую философское исследование «заключает в скобки», т. е. оставляет вне рассмотрения. Категории, которые Кант считал формами научного синтеза чувственных данных, лишенными всякого значения за пределами опыта, становятся у Гуссерля формами «идеального бытия», не имеющего непосредственного отношения к реальной действительности. Если Кант противопоставлял философствованию философию как 14 Я. Bergson. La pensee et Ie mouvant, P.U.F., 1946, p. 155.

Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 ||




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.