WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 12 |

Вопросы философии №4, 1990г. Стр.127164

Конец нового времени

Р. ГВАРДИНИ

Средние века: ощущение бытия и картина мира

Как видит мир средневековый человек? Чтобы представить эту картину, луч­ше начать с одной черты, общей для него и для человека античного: ни у того, ни у другого нет привычного для нас представления о бесконечном пространственно временном континууме. Для обоих мир — ограниченное целое, имеющее очерта­ния и форму образно говоря, шар.

Однако внутри этого общего мироощущения есть различия. Античный человек не выходит за пределы мира. Для него немыслим вопрос: что может быть вне мира или над миром? В нем живет бессознательное самоограничение, не решающе­еся переступить известные границы; глубоко укоренившаяся в античном эпосе воля оставаться в пределах дозволенного. А вовторых, что, пожалуй, еще важнее, за пределами этого мира у него нет точки опоры. Мир для него — это просто все во­обще; на что же ему опереться, чтобы перешагнуть через него? Можно было бы опереться на опыт божественной реальности, превосходящей это “все” и потому стоящей вне его; такая реальность позволила бы всякому, кто обратится к ней и примет ее, взглянуть на мир со стороны. Но античный человек такой реальности не знает.

Конечно, из своей религии он зияет о всевышнем “Отце богов и людей” и верит в него; но этот Отец так же принадлежит миру, как и небесный свод, им олицет­воряемый. Античный человек знает о власти судьбы над всеми, включая всевыш­них богов, о правящей миром справедливости и о разумном порядке, определяющем все происходящее. Однако эти всемогущие силы не противопоставлены миру, а об­разуют его первооснову.

Философ античности пытается мыслить абсолютное божество, свободное от не­совершенства. Но и это не позволяет ему выйти за пределы мира да он, собст­венно, и не хочет. Вернее, не может хотеть чтобы захотеть, надо быть уже сна­ружи, а он находится внутри мира. Чистое бытие Парменида, которое кажется отделенным от всего конкретного, сводит множественность познаваемого к последне­му и неизменному — это щит, выставленный против страшной власти бренности, так глубоко уязвлявшей грека. Благо, обнаруженное Платоном еще выше области идей, первая сущность, не отделяется от вселенной, а остается ее вечной частью: потустороннее внутри мирового целого. Неподвижный двигатель Аристотеля, неиз­менная причина всех происходящих в мире изменений, обретает свой смысл лишь в отношении к целокупности бытия именно этого постоянно меняющегося мира. А Сверх Единое Плотина продукт предельно напряженного усилия выбраться на нужу на мира вещей и людей остается, несмотря ни на что, накрепко к это­му миру привязано: оно источник, из которого в силу необходимости изливается поток множественности сущего; оно же и цель, к которой этот поток устремля­ется в обратном движении, направляемый Эросом и очищением.

Античный человек не знает ни одной точки вне мира, поэтому он не может и пытаться взглянуть на него снаружи. Чувством и представлением, поступком и делом он живет в мире. Любое его движение, даже самое отважное, устремленное в самые запредельные области, остается внутри этого мира.

Нам могут возразить: чтобы представить себе мир как нечто оформленное, нужно окинуть его взглядом; а это предполагает, что мы смотрим на пего со сто­роны а на некотором расстоянии. Но это, как мне кажется, не относится к антич­ному человеку. Он созерцает мир никоим образом не “извне”, а только исключи­тельно “изнутри”. Оформленная картина мира — результат самоограничения, отвер­гающего хаотическибесконечное и отказывающегося от непомерного; чувство гармонии требует, чтобы все сущее было “космосом”, прекрасным и упорядоченным.

Античность даже не пытается сконструировать мир как целое, отведя в нем каждому предмету свое место, что так характерно для средневековой воли. Жизнь остается свободной. Это обнаруживается прежде всего в религии.

Мир видится божественным. Он возникает из “архе” — некоего внутреннего источника, и движется но пути, предначертанному для него порядком и судьбою; но и источник, и порядок, и судьба принадлежат к нему самому. Он есть всесущее и всеполнота, вся вообще действительность, причем не только эмпириче­ская или историческая, но прежде всего божественная. Божественное составляет изначальную и тайную стихию мира. Человек живет в ней, а она живет в челове­ке: осознать это и признать правильным — суть религиозного мироотношения.



Разные сущности и силы мира тоже божественны. Из этого знания вырастает миф. Миф толкует мир и его стихии, в том числе человека, который противостоит миру благодаря своему духу, и в тоже время есть его часть. Мифы позволяют ему найти свое место в бытии.

Мифы образуют своего рода единство, но не рациональносистематическое, а живое. Они беспрестанно в движении: развертываются, соединяются, сплавля­ются друг с другом.

Со временем религиозное чувство отделяется от мифологической основы и свя­зывается с философскими мотивами и этическими целями; однако и тут оно со­храняет свободу движения, не выказывая ни малейшей претензии на завершен­ность и окончательность. Религиозность Эмпедокла иная, чем у пифагорейцев. У Парменида — совсем не та, что у Сократа. Платон и Аристотель, Стоя и Пло­тин — каждый мыслитель выражает собственное убеждение, но при этом и все другие оставляет открытыми, так что складывается впечатление, будто религиоз­ный дух исследует разные возможности, открываемые перед ним духом фило­софским.

Такая же подвижность отличает и науку. Греческий дух занят неустанным вопрошанием. Он желает знать, как обстоит дело с миром. Ничто не установлено твердо: все открыто. Допустима любая точка зрения, любой взгляд может состязаться с любым другим, пока не переступит из­вестных границ, заданных самой сущностью полиса, и не наткнется на запрет — вспомните, например, процессы Анаксагора или Сократа. Итак, дух ищет и иссле­дует. Он экспериментирует с самыми разными предпосылками, получая в конце концов не просто совокупность знаний, но целую типологию возможных позиций и мировоззренческих установок. Нечто подобное проявляется и в политической жизни. В разных греческих государствах это обнаруживается поразному, в зависимо­сти от географических и этнических предпосылок. Само собой разумеющееся вклю­чение всякого отдельного индивида в порядок полиса сочетается со столь же само собой разумеющимся агоном состязанием политических честолюбий. Нескончае­мое соревнование и борьба заставляют быстро развиваться исторические формы, но при этом сами быстро истощаются. Грекам не удалось объединить Элладу; да в сущности они и не хотели этого — не хотели даже тогда, когда в этом заключалась единственная и последняя возможность продолжения исторического существования; они предпочли истязать друг друга в бессмысленной борьбе, пока полуварвары македоняне не установили нечто вроде единства,— тут есть основание для серьез­ного возражения против их формы жизнеустройства, хотя наше восхищение обыч­но мешает нам разглядеть его. Можно привести еще много примеров, и сквозь все будет проступать одна и та же картина: неограниченная свобода человечески культурного движения, разви­вающаяся на основе изначальных феноменов бытия и мысли, столь же плодотвор­ная, сколь и опасная.

Лишь одноединственное явление в античности может заставить нас говорить о попытке выстроить полную и всеохватывающую конструкцию бытия это Рим­ское государство. Оно действительно стремится организовать “orbis terrarum” — весь круг земель. Но римский духовный склад так реалистичен, так не склонен к теории и метафизике, так искренне и широко открыт навстречу жизни, несмотря на всю свою твердость в политике, что и здесь сохраняется античная свобода и непринужденность движения.

В средние века отношение к миру и образ его меняются до самого основания. Человек верит в библейское Откровение. Оно удостоверяет действительность Бога, стоящего вне мира и над ним. Бог, конечно, присутствует и в мире, ибо мир создан Им, Им поддерживается и наполняется; но Он не принадлежит миру, Он — его независимый господин. Корень этой независимости в том, что Он подлин­но абсолютный и чисто личный Бог. Абсолютно личный Бог не может раствориться ни в каком мире — Он сам в себе существует, сам себе хозяин. Он любит мир, но не зависит от него. Мифические божества существуют вместе со своей областью мира и вместе с нею погибают; абсолютные существа философов зависят от целост­ности вселенной; но Богу мир не нужен ни в каком отношении. Он самодержавен и самодостаточен.





Эта суверенность заявляет себя сразу и целиком в творении. Подлинное поня­тие творчества, которое без всякой внутренней необходимости и внешней заданности, в свободном всемогуществе, одним повелевающим словом воздвигает мир к су­ществованию из ничего, есть только в Библии. Везде, во всех иных местах представ­ление о создании мира носит характер мифический: мар развивается из прабожества или божественная преобразующая сила оформляет столь же божественный Хаос. Напротив, согласно библейскому Откровению, мир сотворен Богом, который не нуждается ни в мире, для того чтобы быть, ни в какойлибо мировой стихии для того, чтобы творить.

А вера заключается в том, чтобы довериться самооткровению этого Бога и по­виноваться ему; воспринять его призыв, которым утверждается конечная личность, и соотнести с ним всю свою жизнь.

Отсюда человеческое бытие получает новое обоснование, какого не могут дать ни мифология, ни философия. Разрываются узы, которыми мифология привязывает человека к миру. Открывается новая свобода. Теперь возможен новый взгляд на мир — с некоторого расстояния, и новая позиция по отношению к нему; взгляд и позиция, в которых античному человеку было отказано, не зависящие ни от ода­ренности, ни от культурного уровня. А тем самым становится возможной немысли­мая прежде трансформация человеческого бытия.

В формировании средневекового духовного склада значительную роль сыграл также приток германского элемента. Для нашего нынешнего рассуждения важнее всего такие его свойства, как внутренняя динамика, порыв к безграничному, кото­рый проявляется и религиозно в характере нордической мифологии, и историче­ски — в не знающих покоя и отдыха странствиях и походах германских народов. Этот порыв обнаруживает себя и внутри христианской веры — в мощном движении средневековья аа пределы мира.

Его нельзя объяснить из одного только христианского отношения к Богу: пер­вые столетия еще не знают его. В них еще продолжает жить античное самоогра­ничение так что знание надмирной реальности Бога выражается главным образом в сознании внутренней свободы и ответственности за человеческое бытие. Лишь после великого переселения народов, когда в течение последующих столетий германский фермент пропитал все европейское пространство, высвободилась новая ус­тановка. Человек устремился ввысь за пределы мира к Богу, чтобы от него снова обратиться к миру и формировать его.

К этому добавляется не менее свойственное германцам стремление ко всеохватывающему и целому; воля, жаждущая охватить и пронизать весь мир. И стано­вится понятным, как могла возникнуть средневековая конструкция, система косми­ческих и экзистенциальных порядков. Нам следует рассмотреть ее с нескольких точек зрения.

внешняя картина космоса остается старая, птолемеевская, хотя кое в чем и продуманная дальше. Однако из библейского учения о суверенности и изначальности Бога творца и мироправителя — она получает несколько новый характер и совсем новое метафизическирелигиозное значение.

Космическое целое представляет собой шар. В середине его находится шарооб­разная земля. Вокруг нее кружатся сферы огромные прозрачные чаши из нераз­рушимой субстанции, на которых укреплены светила; движение сфер необходимо потому, что ни древность, ни средневековье ничего не знают о законах гравитации я не могут помыслить свободного движения небесных тел в пространстве. Сфер девять; последняя “первый двигатель” “Primum mobile” завершает мир.

Вокруг нее располагается Эмпирей область света и пламени. Вообразить его себе невозможно, ведь он — за пределами мира, а “мир” это вообще все, что су­ществует тварного. Но, с другой стороны, этот мир конечен, так что необходимо должно быть нечто “пограничное” ему. Тем самым астрономическая картина пере­ходит в религиозную, точнее сказать, в религиозно обусловленную не картину: Эмпирей есть место Бога. В подобном словосочетании слово “место” столь же мало может сохранять свой полный смысл, как и слово “Бог”; и все же религиозному сознанию приходится связывать их воедино.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 12 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.