WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 97 |

П. П.ГАЙДЕН КО

ПРОРЫВ

к

ТРАНСЦЕНДЕНТНОМУ

Новая онтология XX века

Москва Издательство "Республика"

1997

ББК 87.3 Г14

Ответственные редакторы серии "Философия на пороге нового тысячелетия"

п. козловски

(Институт философских исследований Ганновера, Германия)

Э. Ю. СОЛОВЬЕВ (Институт философии РАН, Россия)

Редакционный совет

К.О. Апель (Франкфуртский университет, Германия), Б. Н. Бессонов (Академия государственной службы при Президенте Российской Федерации), Р. Браг (I Парижский университет, Франция), А. Л. Доброхотов (Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова),

П. П. Гайденко, А. А. Гусейнов, А. М. Руткевич (Институт философии РАН),

М. В. Попович (Институт философии УАН, Украина), С. С. Хоружий (Институт человека РАН)

Серия издается

при великодушной финансовой поддержке Коммерцбанка Германии (Commerzbank AG)

Г14

Гайденко П. П.

Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. — М.: Республика, 1997. — 495 с. — (Философия на пороге нового тысячелетия).

ISBN 5—250—02645— Данная книга — плод многолетнего труда П. П. Гайденко, философа, известного как в нашей стране, так и за рубежом своими исследованиями экзистенциальной тематики. Автор рассматривает своеобразие онтологии, в центре которой — проблема человеческого существования, обретающего свою свободу и свой смысл в прорыве к трансцендентному — запредель­ному и непостижимому началу всего сущего. В книге анализируется траги­ческий опыт "конечного существования" С. Киркегора, экзистенциальная философия М. Хайдеггера, К. Ясперса, Н. А. Бердяева, герменевтика В. Дильтея, М. Шелера, Г. Гадамера, Ю. Хабермаса и др.

Издание рассчитано на читателей, интересующихся проблемами фи­лософии и теории культуры.

ISBN 5—250—02645— ББК 87. Издательство "Республика", ПРЕДИСЛОВИЕ В одном из своих эссе Гилберт Кит Честертон рассказал старинную французскую сказку. "Сказка эта — про отчаявшего­ся поэта, который решил утопиться. Пока он спускался к реке, чтобы покончить с собой, он отдал свои глаза слепому, уши — глухому, ноги — хромому и так далее. Читатель уже ждет его неминуемого конца, однако, вместо того чтобы броситься в воду, бесчувственный, слепой и безногий поэт присаживается на берегу и, поняв, что жив, радуется жизни. Только глубоко вникнув в смысл сущего, может быть, только в глубокой старо­сти начинаешь понимать, сколь правдива эта история" (2, 320).

Эта притча говорит о чуде существования, о радости бытия, как такового, безотносительно к его фактическому наполнению;

последнее в значительной степени зависит от самого человека, и им сам человек может распорядиться по своему усмотрению. Существование же — непостижимый дар, то единственное, что от человека не зависит: он может, конечно, уничтожить его, но создать свое собственное бытие он не в силах.

Тема существования, бытия стала центральной у представи­телей того философского направления, которое и название свое получило от "существования" — "экзистенции" — экзистенци­ализма, или, как его предпочитали именовать в Германии, — экзистенциальной философии. На исходе нашего столетия уже можно сказать, что экзистенциальная философия оказалась одним из наиболее глубоких и влиятельных течений как запад­ной, так и русской мысли XX в., что она осуществила радикаль­ное переосмысление предшествующей новоевропейской тради­ции и во многом определила не только философскую, но и об­щекультурную ситуацию уходящего столетия. Вот почему без серьезного анализа творчества С. Киркегора, М. Хайдеггера, Н. А. Бердяева, К. Ясперса, Г. Марселя, Ж.П. Сартра и др. трудно разобраться в том, что представляет собой та пестрая картина сегодняшних философских "дискурсов", которая носит название "постмодерна" и претендует определить собой дух грядущего XXI в.



Что же представляет собой экзистенциальная философия и чем объясняется ее влияние в духовной жизни нашего века? В конце 50 — начале 60х гг., когда у нас появились первые исследования, посвященные экзистенциализму, широко распро­странилось представление, что это направление есть новый тип философии человека. Такая точка зрения была характерна и для многих западных исследований, и нельзя сказать, что она лише­на оснований. В самом деле, понятием "экзистенция" обознача­лось прежде всего человеческое существование; именно как философия человека, личности экзистенциализм как раз и вызы­вал в те годы особенно большой интерес в нашей стране, где официальная идеология рассматривала человека как производ­ное от общества, как "совокупность общественных отношений".

Акцент на существовании как на исходном определении человека объясняется реакцией на рационалистическую трак­товку человеческого существа, господствовавшую в новой фи­лософии от Декарта до Гегеля. Так, у Гегеля читаем: "Я" есть последняя, простая и чистая сущность сознания. Мы можем сказать: "я" и мышление есть одно и то же; или более оп­ределенно: "я" есть мышление как мыслящее... В "я" перед нами совершенно чистая мысль. Животное не может сказать "я"; это может сделать лишь человек, потому что он есть мышление" (1, 123). Против рационалистического сведения человеческого су­щества к мышлению еще в середине прошлого века выступил датский теолог и писатель С. Киркегор, со всей остротой поста­вивший вопрос о том, что Гегель — а в известной мере и немец­кий идеализм в целом — упускает из виду самое фундаменталь­ное измерение человека — его существование..

Нельзя не отметить, однако, что проблема человека как существования, как экзистенции была упущена Гегелем далеко не случайно: в системе Гегеля было отведено весьма жалкое место бытию, как таковому. "...Чистое бытие, — писал Гегель, — есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютноот­рицательное, которое, взятое также непосредственно, есть нич­то" (1, 220). И еще более выразительный пассаж: "Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержа­нию, чем бытие" (1, 175). Именно поэтому, если следовать Гегелю, для философии не имеет значения не только индивиду­альное существование человека, т. е. определение человека как особого рода бытия, но и бытие, как таковое, а стало быть, и определение Бога как высшего и всесовершенного бытия. "Если мы высказываем бытие как предикат абсолютного, то мы получаем первую дефиницию абсолютного: абсолютное есть бытие. Это... самая начальная, наиабстрактнейшая и наибед­нейшая дефиниция" (1, 217). Настаивая на том, что понятие бытия "совершенно пусто и неустойчиво" (1, 229), а потому мало что способно прояснить как в отношении Бога, так и в отношении конечных сущих, Гегель тем самым обосновывает свое учение об Абсолюте как саморазвивающейся идее. Особенностью немецкого идеализма, начиная с Фихте, является представление об Абсолюте не как об актуально сущем, а как о становлении из первоначально потенциального состояния в актуальное. У Гегеля Абсолют первоначально выступает как нечто лишь возможное— таков он в сфере чистой логики. Его актуализация мыслится философом как самоосуществление в ходе мирового процесса — сначала природ­ного (абсолютная идея отчуждает себя в природе), а затем исторического. Вне и помимо мирового процесса Бог своей актуальной реальности, своего действительного бытия, как и свое­го самосознания, не имеет: все это он обретает в истории благодаря человеку и его деятельности. Вот почему Гегель критикует те теологические учения, согласно которым первое, что присуще Богу, есть бытие; в этих учениях, характерных для средневековья в особенности. Бог трансцендентен по отношению к своему творению — миру и в своем бытии от мира не зависит. Что же касается немецкого идеализма, и особенно Гегеля, то здесь история мира — это, в сущности, и есть жизнь Бога, есть богочеловеческий процесс, в котором впервые становится не только человек, но и Бог, поскольку лишь в человеческом духе — и наиболее адекватно в гегелевском учении — Бог достигает своего полного самосознания и, таким образом, своего совершенства.





Парадоксальным образом в этом пантеистическомучении, где человеку отводится такая возвышенная роль в богрчеловеческоМ| всемирноисторическом процессе, не остается места для индивида как конечного единичного существа; это существо оказывается исчезающе малой пылинкой в грандиозном процессе движения мирового духа, использующего действия и жизни отдельных индивидов как средства для осуществления своих великих целей, в основном для индивидов непостижимых. Самое главное состоит в том, что для саморазвития мирового духа в сущности безразлич­ны как мотивация, так и характер человеческих поступков:

"хитрость мирового разума" в том и заключается, что для осуществления цели исторического развития — достижения "царст­ва свободы" он употребляет одинаково как добрые и нравственные, так и злые, безнравственные дела и поступки: традиционное для христианской культуры различение добра и зла в этом новом контексте теряет свое значение, что и понятно, коль скоро единичное человеческое существование больше не находится в поле зрения философа.

Поскольку в учении Гегеля снимается непереходимая грань между трансцендентным и имманентным, Творцом и творени­ем, возникает удивительная ситуация: человек, с одной сторо­ны, непомерно возвышается, выступая как настоящий человекобог*, всемогущее существо, овладевающее природой и ми­ром**, но, с другой стороны, это мнимое возвышение оборачи­вается полным уничижением человека как единичного существа, как конечной экзистенции. Это понятно: человек возвышается как всеобщий субъект мирового исторического процесса, но как единичное существование почти полностью исчезает.

Гегель оказал большое влияние на философскую и социаль­нополитическую мысль XIX—XX вв. Он укрепил уже и до него весьма распространенное убеждение во всемогуществе человека, а точнее, богочеловечества, которому надлежит полностью ов­ладеть природой и подчинить ее своим целям. Он подчеркивал железную необходимость, с которой совершается исторический мировой процесс, где индивидуальной воле не дано ничего изменить. Имперсонализм Гегеля оказался прямым следствием его пантеистического имманентизма: отвергая трансцендентное начало мира, Гегель создал систему последовательного и аб­солютного субъективизма: объективный субъектобъект, или, что то же, субстанциясубъект отнюдь не выводит за границы трансцендентальной субъективности, как это полагал сам Ге­гель, а, напротив, превращает субъективность в глобальный, абсолютный принцип.

Вот почему критика гегелевской философии Абсолютного Субъекта, философии, послужившей теоретической базой для ряда социальных утопий, попытки осуществить которые были предприняты в нашем веке, — вот почему эта критика начинает­ся с прорыва к трансцендентному. Наиболее яркую попытку такого прорыва осуществил С. Киркегор — не случайно его сочинения оказали сильное влияние на философов XX в., об­ратившихся не только к проблеме человеческого существования, но и поставивших вопрос о философском смысле вопроса о бы­тии в целом.

Как видим, проблема человека и в самом деле составляет важную тему экзистенциальной философии. Однако эта пробле­ма в XX в. обсуждается в контексте более широкого поворота *По поводу этого человеческого всемогущества Г. Гейне ирони­чески замечает: "Я был молод и высокомерен, и моей гордыне очень польстило, когда я узнал от Гегеля, что вовсе не тот Господь Бог, который, как считала моя бабушка, пребывает на небесах, а что я сам здесь, на земле, и есть Господь Бог".

** "Человек, — пишет Гегель, — стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе..." (1, 158).

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 97 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.