WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 24 |

Создавая «умопостигаемый образ русского народа», Н. А. Бердяев выделил следующие моменты, важные для интересующих нас вопросов: 1) русский народ— «в высшей степени поляризованный народ, он есть совмещение противоположностей» (и в этом отношении может быть сопоставлен только с народом еврейским); 2) противоречи вость и сложность «русской души может быть связана с тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории — Восток и Запад. Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный ВостокоЗапад, она соединяет два мира. И всегда в русской душе боролись два начала, восточное и западное»; 3) «для русской истории характерна прерывность», она прошла уже через пять периодов, которые «дают разные образы»: Россия киевская, татарская, московская, петровская и советская. «И возможно, что будет еще новая Россия»; 4) «Киевская Россия не была замкнута от Запада», но византийское влияние «подавило русскую мысль и делало ее традиционноконсервативной», татарское иго же «отбросило русский народ назад». Московский период был «самым душным, наиболее азиатскотатарским по своему типу». В результате этого русский народ долго оставался «как бы в потенциальном, не актуализированном состоянии». Однако «от соприкосновения с Запа дом и после реформы Петра» в культурном слое обнаружился «необычайный, взрывчатый динамизм русского народа» и в XIX ве ке — «после долгого безмыслия»— он наконец «высказал себя в сло ве и мысли» [184, 43—45].

В работе Г. П. Федотова, созданной одновременно с «Русской идеей», обсуждается вопрос «о судьбе свободы в России», ответ на который, по мысли автора, может быть получен лишь после уяснения того, «принадлежит ли Россия к кругу народов западной культуры» или к Востоку (а если к Востоку, то «в каком смысле»)? Русь, полагает мыслитель, «знала Восток в двух обличиях: «поганом» (языческом) и православном», но вместе с тем «создалась на периферии двух культурных миров: Востока и Запада». Взаимоотношения с ними в тысячелетней исторической традиции России приняли четыре основные формы: «Сперва в Киеве мы видим Русь свободно воспринимающей культурные воздействия Византии, Запада и Восто ка. Время монгольского ига есть время искусственной изоляции и мучительного выбора между Западом и Востоком (Литва и Орда).

Москва представляется государством и обществом существенного восточного типа, который, однако же, скоро (в XVII веке) начинает искать сближения с Западом. Новая эпоха — от Петра до Ленина — представляет, разумеется, торжество западной цивилизации на территории Российской империи». Однако антагонизм между дворян ством и народом, разрыв между ними в области культуры предопреде лили неудачу «освободительного движения»: уже «60е годы, сделавшие так много для раскрепощения России», направили самую энергичную часть освободительного движения (все революционное движение) «по антилиберальному руслу» и «в этой перспективе все новейшее развитие России» предстало «опасным бегом на скорость:

что упредит — освободительная европеизация или московский бунт, который затопит и смоет молодую свободу волной народного гнева?» [212, 198—210].

В научноисторическом изучении русской истории в XIX в. гос подствующим было представление о глубоком, принципиальном различии ее с историей западноевропейских народов. «Освященное вековою давностью и авторитетом имен лучших знатоков русской древности» это воззрение на рубеже XIX—XX вв. казалось, утверж дал Н. П. ПавловСильванский, «непоколебимым» устоем «науки русской истории» [185, 5]. При его теоретическом выражении основной ход рассуждений русских историков определялся все той же проблемной парадигмой: Восток—Запад—Россия. Так, В. О. Ключев ский считал, что в историческом отношении Россия — это «переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой; но природа положила на нее особенности и влияния, которые всегда влекли ее к Азии или в нее влекли Азию» [149, 47]. Е. Ф. Шмурло, определяя специфику России и ее место во всемирной истории, считал, что «кроме истории собственно европей ской, которую она создавала, развивала, культивировала, у нее была еще и другая» история— «азиатская, вынужденная, навязанная, неотвязчивая. Обе шли параллельно одна другой, обе самостоятель ные, враждебные, никогда не примиренные» [226, 2].

В целом русле данной линии культурноисторических исследова ний, хотя и с рядом нюансов, развилось в XX в. так называемое «евразийское» движение. Исходя из того, что Евразия (пространство между Европой и Азией) представляет собою ту наделенную естественными границами географическую область, которую в стихий ном историческом процессе суждено было в конечном счете освоить русскому народу — наследнику скифов, сарматов, готов, гуннов, авар, хазар, камских болгар и монголов, Г. В. Вернадский заключал:

«История распространения русского государства есть в значительной степени история приспособления русского народа к своему место развитию — Евразии, а также и приспособления всего пространства Евразии к хозяйственноисторическим нуждам русского народа» [108,.

6, 16, 13].

Таким образом, в русской философской и исторической мысли XIX—XX вв. (от Чаадаева до «евразийцев», Бердяева и Федотова) концептуальное осмысление русской истории было подчинено, в глав ном, выяснению отношения России к Востоку и Западу, специфики русской культурной традиции. При этом не только русская куль турноисторическая традиция как целостность, но и ее основания элементы (исходный славянский субстрат, «варяжское», а затем новоевропейское влияние, византийскоправославный элемент и уже чисто восточное влияние степных народов — в особенности в период татарского ига), выраженные в теории официальной народности как «православие, самодержавие и народность», а также и характеристика основных исторических периодов развития русского общества и госу дарства (киевского, московского и петербургского),— оказались окра шенными, прежде всего, в цивилизационные тона, хотя, особенно в работах историков (С. М. Соловьева.и В. О. Ключевского, у П. Н. Милюкова и «евразийцев»), серьезное значение придавалось и выявлению роли природных условий протекания русского историче ского развития, и изучению его социальноэкономического аспекта.

Доминирующей во всех основных итоговых теоретических построени ях была мысль о принципиальном своеобразии русской истории и культуры, ее самобытности. Особое значение в этой связи отводи лось реформам 60х гг., с которыми долгое время связывалась возможность для России самобытного, национального, социально политического и культурного развития в рамках европейской цивилизации, хотя, с другой стороны, отчетливо сознавалась (как возможность), а затем осмысливалась (как реальность) ситуация трагического исхода в движении по этому пути. Русская философская и историческая классика являлась тем самым своеобразной формой цивилизационного самосознания самобытной русской традиции — в момент, когда она оказалась в ситуации неизбежного обновления и трансформации! 2. ПРОБЛЕМА «ВОСТОК — ЗАПАД — РОССИЯ» В ФИЛОСОФСКОИСТОРИЧЕСКОМ ОСВЕЩЕНИИ В лекции «Русская идея», прочитанной в 1888 г. в Париже, В. С. Соловьев утверждал, что ответ на вопрос о смысле существова ния России во всемирной истории следует искать «в вечных истинах религии», поскольку «идея нации есть не то, что она сама думаете себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» [36, 220]. Опыт изучения самобытной русской философскоисторической мысли XIX в.

показывает, однако, что вся она, особенно в ее высших выражениях, включая творчество самого В. С. Соловьева, являлась непрерывным поиском ответа именно на этот вопрос — о смысле «русской идеи».

В этом отношении она выступает преемницей российской духовной традиции, религиозное сознание которой ознаменовано такими достижениями, как «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона и «Послание на звездочетцев» старца Филофея.

Представим в общих чертах постановку и рассмотрение проблемы «Восток — Запад — Россия» в русской мысли второй четверти XIX в., в период, предшествующий утверждению строго научного подхода к объяснению русской истории и к сциентистски ориентированному пониманию процесса исторического развития вообще, в период, когда философское мировоззрение было основной и определяющей формой исторического мировоззрения. Краткую характеристику развития европейской и русской философии истории в этот период читатель найдет, в книге 3. А. Каменского о Грановском [143, 60—76].

2.1. Исходная постановка проблемы в русской мысли («Философические письма» П. Я. Чаадаева) Первый опыт постановки и философскоисторического освещения вопроса «Восток — Запад — Россия» принадлежит П. Я. Чаадаеву.

В «Философии истории» Гегеля, основная авторская часть оригиналь ного текста которой создавалась практически одновременно с чаадаев ским произведением (на рубеже 20—30х гг.), русская история не была включена во всемирноисторический процесс. Мотивировалось это тем, что Россия принадлежит к числу стран, которые поздно «вступают в ряд исторических государств и постоянно поддерживают связь с Азией» [7, 97]. Поскольку же к этому времени, согласно Гегелю, не только окончилась восточная эпоха всемирной истории, но и наступил третий, заключительный ее период (эпоха христианскогерманских народов), оба эти аргумента могли казаться вполне убедительными с той общей философской точки зрения на историю, которая была развита в гегелевском произведении.

Отказаться от триады (Восток — Запад — Христианство), допол нив историческую конструкцию новым элементом (Россия), или же, сохранив триадическое членение, придать конструкции новую форму (Восток — Запад — Россия), Гегель мог бы лишь при одном условии:

увидев в русской истории такую «идею» или «принцип» национально го духа, без которого картина развития «мирового духа» оказалась бы существенно неполной, а тезис о господстве разума в истории — не получившим достаточного обоснования. Однако хотя Гегель и призна вал за русским народом «небывалые возможности развития своей интенсивной природы» в будущем [8, 407], какойлибо особой «русской идеи», выразившейся в его истории и необходимой для целостного понимания общечеловеческой духовной культуры, он не видел. Но то, что оказалось невозможным в рамках «чужого» сознания о России, стало реальностью на почве русского национального самосознания, выразившегося, правда, на «языке» Запада (даже у славянофилов) и, как в случае с Чаадаевым, также имевшего западническую направ ленность (взгляд на «свое» извне—как бы «чужими», глазами).

В последнем случае мы имеем в виду и факт глубокого овладения русским мыслителем важнейшими достижениями, духом и буквой, самим способом мышления, характерными для европейской куль турной традиции, и его непосредственный заграничный опыт, и его, в конечном счете, западническую мировоззренческую ориентацию.

Справедливо считается, что «проблема России, т. е. характеристи ка ее настоящего, осознание истории и уяснение будущего, была для Чаадаева главной темой. Можно даже сказать, что все другие проблемы — из области философии истории, гносеологии, онтологии, истории философии — он рассматривал в связи с этой главной темой» [57, 15]. Но необходимо отметить и другое: ключ к мировоззрению Чаадаева, к его решению названных философских проблем и в том числе — к постановке и философскоисторическому освещению «проб лемы России» — в его специфической социальнорелигиозной позиции, согласно которой «в мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле, да и ведет к этому на самом деле» [57, 332]. «Философические письма» пронизаны насквозь этим убеждением, образующим их основу.

Мысль Чаадаева о России разворачивается в «Философических письмах» сразу как бы в трех основных плоскостях: 1) Россия и Запад; 2) Россия и Запад — Восток; 3) Россия и культурно исторический (духовный) мир человечества как целое. С другой стороны, жанр сочинения, сознательно избранный Чаадаевым (пере писка), позволяет ему не просто излагать свои мысли (в более или менее систематической форме), но и вести диалог, пропаганду, проповедь. Причем, масштаб идей и наставлений у Чаадаева столь значителен, что реальный адресат — по мере чтения писем, обра щенных к нему,— возвышается до символического образа будущей юной России (в лице всякого молодого человека, стремящегося лично услышать и принять в себя новое слово).

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 24 |




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.