WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 14 |

Бряник Н. В. Самобытность русской науки: предпосылки и реальность.

Раздел 1 САМОБЫТНОСТЬ РУССКОЙ НАУКИ: МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ 1. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РУССКОЙ НАУКИ В ОЦЕНКЕ ФИЛОСОФОВ ВСЕЕДИНСТВА Метафизические основания науки мы сопрягаем с характеристи­ческими особенностями самой культуры. Именно культура являет собой предельные, жизнеполагающие смыслы человеческого бытия (если трактовать метафизику в духе Хайдеггера), именно в ней таятся самые сокровенные и родные корни человеческой жизни (если в понимании метафизики следовать за Флоренским).

Поэтому уяснение метафизических оснований русской науки будет означать для нас раскрытие характеристических особенно­стей исторического типа культуры, в которой она вызрела и живет. А поскольку золотое правило даже на уровне здравого смысла гласит, что все познается в сравнении, то нам не обойтись без сопоставления русской культуры с культурой европейской.

Объектом нашего исследования стали размышления русских философов о путях и судьбах России, ее историческом предназна­чении. Здесь есть свои сложности, ибо особенности русской культуры каждый из них рассматривал под собственным углом зрения.

Так, Н. Федоров отыскивал в русской жизни ниточки родства и братства для обоснования идеи воскрешения предков как общечело­веческого дела. Н. Я. Данилевский пытался обосновать возможность самобытной славянской культуры. Нам близка эта идея Данилевско­го, но предложенные им критерии различения культурноисториче­ских типов не доведены до метафизического уровня.

Н. Бердяев превыше всего в человеческой жизни ценил свободу и творчество, именно эти критерии просвечивают в его поисках особенностей русской идеи. Сколь ни блистателен и изящен его анализ судьбы России, русского духа, остаются сомнения по поводу исходных критериев его оценок — составляют ли они характеристическую черту русской жизни? Философские искания С. Л. Франка обращены к Божеству как Абсолютной ценности культуры, но можно ли через этот срез постичь целостность русской культуры или его безупречно доказательный анализ все же обречен на односторонность? В трудах В. С. Соловьева, на наш взгляд, остается определен­ный зазор между его философскими идеями и тем, как представ­лена у него русская культура.

Хотя П. Флоренского интересовали конкретные воплощения культуры, в его исследованиях высказаны столь глубокие и принципиальные соображения о русской культуре в целом, что их можно безо всякой натяжки отнести к метафизическим ее основа­ниям. Но это не означает, что мы будем излагать лишь концепцию одного Флоренского. Нет сомнений, что каждый из названных русских мыслителей посвоему уловил и выразил дух русской культуры. Попытаемся обнаружить в их представлениях общие моменты, которые, наверное, и составляют характеристические особенности русской культуры.

Поиск особенностей русской культуры возможен только при признании самого факта существования данного типа культуры. И он признается большинством мыслителей. Хотя встречаются и иные мнения. Так, у С. Л. Франка, негативно оценивавшего саму концепцию культурологического подхода, читаем: “От туманного, расползающегося на части, противоречивого и призрачного поня­тия культуры мы возвращаемся к более коренному, простому понятию жизни... “Культура” есть производное отложение, осадок духовной жизни человечества”.

Высказываются и сомнения в правомерности использования поня­тия “культура” применительно к России, основанные на историче­ских аргументах. Например, по Бердяеву, историческое развитие русского народа не достигло стадии культуры, тогда как европейские народы успели уже прожить ее и переходят к другой стадии, а потому “у русских нет культуропоклонства, так свойственного западным людям”, они просто не сознают прелестей культуры, в этом отношении они еще — варвары. И в то же время, поскольку проблемы культуры болезненно воспринимались российской интелли­генцией, “теме оправдания культуры принадлежало в русском созна­нии большее место, чем в сознании западном”.

Подобный взгляд на русскую историю возможен только с позиций европоцентризма, когда понятие культуры отождествляет­ся с ее единственной, возведенной в ранг универсальной формой — европейской культурой, берущей свое начало в грекоримской цивилизации.

Подход В. С. Соловьева к данной проблеме неоднозначен. Утверждая, что Восток (а он имел в виду в первую очередь Византию и Россию) еще не создал христианской культуры, он при этом не выступает и апологетом культуры европейской. Отрицать сам факт ее существования Соловьев не мог, но, называя ее “антихристианской культурой”, он по существу оценивает ее как антикультуру.



Более целостную позицию находим у П. Флоренского: для него Запад по сути лишен культуры, тогда как Восток (а значит, и Россия), напротив, живет ею. Вот логика его рассуждений: “Если нет абсолютной ценности, то нечего воплощать, и следовательно, невозможно самое понятие культуры; если жизнь... насквозь чужда божественности, то она не способна... воплотить в себе творческую форму и, следовательно... останется... вне культуры”.

Для того чтобы аргументированно оценить столь противоречи­вые позиции, обратимся к проблеме составляющих культуры, ибо только с решением этой проблемы можно анализировать историче­ские типы культуры, говорить о характеристических особенностях русской культуры в сравнении с европейской.

Достаточно простой, но при этом весьма поверхностный способ рас­крыть составляющие культуры — это показать формы ее воплощения (искусство, религия, философия, политика, народный быт и прочие). Но, вопервых, нет никакой уверенности, что мы сможем дать обзор всех многочисленных и многообразных форм воплощения культуры, а, вовторых, формы культуры не тождественны составляющим ее содер­жания. А именно через содержание культуры раскрываются предель­ные основы человеческого бытия, его “сокровенные недра”.

Человеческая жизнь — жизнь в мире. Мир каждого человека индивидуален и неповторим. Но всетаки он впитывает то, что предуготовано ему культурой, в которой он волею судеб рожден и должен пребывать. Разные культуры — это разные миры. Чисто объективистски мир человека — это окружающая его (предметная и человеческая) среда, а также его собственный внутренний мир. Но как несхожи эти миры в разных культурах! Встреча мыслителя с иным, отличным от его собственного, миром культуры побуждает к сравнению, осознанию своеобразия собственного мира.

Объективистское понимание мира не отвечает духу русской культуры. В этом представлении о мире недостает существенно важного момента, заставляющего совершенно иначе понимать и все остальные составляющие русской культуры. Помимо природнопредметного и собственно человеческого бытия, русская культура держится на признании некоей абсолютной ценности мира, или, как называет ее П. Флоренский, “абсолютной ценности культуры”. Именно этой составляющей мира русская культура обязана своей духовностью. Вряд ли кто станет отрицать, что именно духовная жизнь является сердцевиной русской культуры, даже сейчас, когда, казалось бы, бездуховность захлестнула нашу жизнь, все же остается ощущение, что это пена, наносная муть, не отвечающая подлинным устремлениям народа.

Абсолютная ценность мира, его духовность, объяв как первоос­нова мир русской культуры, придаст ему целостность и единство: в этом и состоит глубинный смысл идеи всеединства, отстаиваемой Н. Федоровым, В. Соловьевым, С. франком и другими. Абсолют­ная ценность мира являет собой его божественность. Видение в духовности, в абсолютной ценности мира его божественности. снимает с нее налет чистой клерикальности и упрощенной религи­озности. Вместе с тем тщетны были все попытки освободить русскую культуру от религиозности, она церковна и религиозна. религиознодуховный опыт, лежавший у истоков становления самобытной русской культуры и питавший ее в последующие века, при попытках насильственной атеизации лишь трансформировался, сохранившись в психологии советских людей.

Религиозность как характеристическая черта русской культуры признавалась и ее критиками, и ревнителями, и западниками, и славянофилами. Приведем на сей счет типичную оценку, выска­занную еще в середине прошлого века Н. Я. Данилевским: “Религия составляла самое существенное, господствующее... содер­жание древней русской жизни, и в настоящее время в ней же заключается духовный интерес простых русских людей”. И далее: “Религиозная сторона культурной деятельности составляет принад­лежность славянского культурного типа, и России в особенности”.

В чем же состоит метафизика православной религии? Что привнесла с собой в культуру идея Бога? И как все это могло сказаться на научном отношении к миру? Божество в православии — не отвлеченная, вневременная сущность, которая лишь рождает мир и тем выполняет свою онтологическую миссию. Божество как абсолютная реальность конкретно и сверхвременно. Противопоставляя европейским на­правлениям религии православное толкование Божества, Н. Бердя­ев пишет: “Более всего нужно отрицать распространенный в теологических учениях взгляд, что Бог есть причина мира, первопричина. Но причинность и причинные отношения совершен­но неприменимы к отношениям между Богом и миром, Богом и человеком... Бог не есть сила в природном смысле, действующая в пространстве и времени... не есть и самый мир или сила, разлитая и мире... Бог не походит ни на силу природы, ни на власть — в обществе и государстве”.





Православная церковь исходит из собственного толкования природы Божества. Ей чужд трансцендентный монотеизм иудейства, которому в немалой степени обязано становление рационали­стического миропонимания греков. Сумела преодолеть она и языческое поклонение природным силам, которое в более поздний, новоевропейский период выразилось в идее имманентного пантеиз­ма, которая воплотилась в науке Нового времени. Не случайно И. В. Киреевский в числе трех истоков европейской культуры назвал классический мир древнего язычества помимо римскою христианства и мира необразованных варваров.

В противовес трансцендентному монотеизму, который вынуждал оттачивать изощренные интеллектуальные средства постижения Бога, и имманентному пантеизму, который по сути сводил на нет смысл Божества как первоистока мира, православие толкует его не отвлеченноабстрактно, а как “Живое Единящее Начало”. Оты­скивая подходящие слова, чтобы выразить связь Божества с миром, Бердяев предостерегает от социо и антропоморфизма; не очень точными считает он и слова о творении мира Богом, потому что акт творения разъединяет творца и сотворенное им, разрывает их единение. Используемые русскими теистами слова “единение” и “всеединство” наиболее приближают нас к постижению Бога и мира. Эти слова привносят в понятие единства смысловой оттенок теснейшей взаимозависимости. Единение Бога и мира — не связь по принципу целого и части, даже органически понятых, оно заключается в том, что “мир есть то “иное Бога”, в котором “раскрывается”, “выражается” Бог”.

Соприсутствие, сопричастность мира божественного и сотворен­ного порождает постоянную динамическую двойственность, антиномичность их единения, доходящую порой до парадоксальности. Эта особенность метафизики русской культуры редко фиксируется современными культурологами, в то время как большинство названных русских мыслителей не просто мимоходом касаются, но весьма обстоятельно исследуют природу антиномичности русской жизни. У Бердяева это фундаментальная антиномия женственного и мужественного начал в русской истории, у Франка это антино­мия непостижимого и постижимого миров, у Флоренского — антиномия воплощаемого и воплощенного и т. п.

Животворящее единение, соприсутствие тем не менее не снима­ет вопроса, который “сводится к тому, верить ли в онтологическую первичность и самодовлеемость мира, самосозидающегося и само­расчленяющегося, или же верить в Бога и признавать мир его творением”? Теологический онтологизм как важнейший принцип метафизи­ки русской культуры основан на признании того, что быть реальностью — значит истекать из некоей абсолютной реальности. Но и этот принцип по сути своей антиномичен, парадоксальна и антиномия единения творящего и сотворенного. Так, несмотря на свою сотворенность, тварь по теистической онтологии обладает самостоятельностью, самозаконностью и самоответственностью. А потому вполне допустима и возможна наука как способ постиже­ния самозаконной и самостоятельной твари — природной и человеческой. И в этом контексте появляется объективность, а только она может быть предметом науки. Границы ее Флоренский очерчивает так: “Есть объективность... это — Богосозданная тварь”.

Конкретность православному Божеству придает и идея богочеловечества. Идея богочеловечества таит в себе самый сокровенный смысл православного христианства. Она — сердцевина религиознофилософских исканий В. С. Соловьева, Н. Ф. Федорова, С, Л. Франка, Н. А. Бердяева и других. Рассмотрим эту идею подробнее.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 14 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.