WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 71 |

Возможное как сущее Сам М. Эпштейн 19J подчеркивает «симпосийный» характер русского философствования, особую его близость традиции платоновских диалогов (в первую очередь «Пира», греч. «symposion»). Речь идет не только о диалогичности, а об особой «тотальной», полифонической духовности, интегрирующей абстрактные идеи, душу и телесность философа, науку и поэзию, критику и фантазию, анализ и синтез, историчность и утопизм. Традиция и опыт такого философствования во многом утрачена на Западе, где философия приобрела (особенно в англоязычной среде) характер акцентированно аналитической интеллектуальной деятельности. Подчеркивая качественную особенность российского духовного опыта, М. Эпштейн называет его Filosofia, в отличие от англоамериканской Philosophy. Различия между ними он уподобляет различию между платоновским симпосионом и симпозиумом схоластов. Вне этого различия, полагает М. Эпштейн, адекватное восприятие русской философии на Западе невозможно. Можно было бы добавить, что и современной — в том числе. Философствование В. Подороги, В. Рабиновича, В. Савчука с этой точки зрения принадлежит именно симпосийной Filosofia. Однако речь идет не о жестком противопоставлении. Запад имеет своих ярких представителей Filosofia: К. Честертон, К. С. Льюис в Англии, Ф. Ницше и М. Хайдеггер в Германии, Ж, Батай, Г. Башляр, Ж. Бодрийяр во Франции. Аналогично и в России можно найти представителей Philosophy — канонического неокантианства, структурализма, позитивизма и т. д. Поэтому, скорее можно говорить об акцентуированных типах философствования: преимущественно западной Philosophy и преимущественно русской Filosofia.

Так что по всем параметрам мысли М. Н. Эпштейн — глубоко российский философ. В российской философии XX столетия были мыслители, «отставшие» (в маканинском смысле) от своего времени и становящиеся хранителями памяти о нем — например, М. М. Бахтин, А. Ф. Лосев; были мыслители, опередившие время, как Н. М. Бахтин, Б. Ф. Поршнев... И очень редко — полностью адекватные времени: М. Эпштейн — один из них.

Российские гуманитарии, оказавшись за рубежом, чаще всего, уходят в глубь своей профессиональной ниши. Выдающаяся заслуга М. Эпштейна, как и Б. Парамонова, И. Смирнова, Б. Гройса, — в том, что они, с одной стороны, вводят в российскую философию концепты новейшей западной гуманитарной культуры, а с другой — осмысляют феномены и динамику мировых культурных процессов в терминах и образах российской культуры.

Но, пожалуй, только М. Эпштейн проявляет способность как к осмыслению широкого культурного контекста современности, так и к порождению новых философем. У него удивительно легкая рука на введение новых, весьма удачных терминов и понятий. Таких, как «метаморфизм», «метареализм», «метабола» — в периодизации русской литературы и характеристике ее новейших течений [10]; «кенотип» (от греческого «кай Г. Л. Тулъчинский нос» — новый и «типос» — образ) — по контрасту с «архетипом», как прообраз возможного и грядущего в настоящем [11]; «прагмема» (идеологема) — как компонент лексического значения слова, дополняющий дескриптивный и связанный с оценочным отношением говорящего к обозначаемому предмету [12]; «однословие» — слово как самостоятельный литературный и философском жанр [13]; «technohumanities» — как творческитехнологический потенциал гуманитарных наук (от «techne» — «искусство, мастерство»); «хроноцид» — принесение непрерывности времени в жертву одному из времен: будущему (утопизм), прошлому (радикальный традиционализм) или настоящему (постмодернизм) [14].

Недавно им был предложен термин «культуроника» для обозначения изобретательской деятельности в гуманитарной сфере, конструирования новых форм пребывания и действия в культуре, новых технологий общения, т. е. технологических применений гуманитарного знания (так же как техника — применение естественнонаучного знания для преобразования природы, а политика — социальных наук для преобразования общественной жизни). В последней книге Эпштейна «Транскультурные эксперименты: российская и американская модели творческой коммуникации» (на английском) вводятся такие новые для американской (и российской) теории культуры понятия, как «транскультура», «интерференция» (в отличие от дифференциации и синтеза), «потенциация», «гиперавторство», «коллективная импровизация», «персонажное мышление», «виртуальная книга», «обратная цитата», «инфиниция» («беспределение» понятия, в отличие от его определения, «дефиниции») и др. [15].

С 2000 г. М. Эпштейн — сооснователь и соредактор сетевого журнала («журнета») «Веер будушностей. Техногуманитарный вестник».

www.fuga.ru/veer «Философия возможного» — книга, этапная в философической эволюции М. Эпштейна. Написанная в основном в 1992 году, она затем восемь лет дорабатывалась. Он сам придает ей особое значение. В этой работе [16] он впервые играет целиком на новом дисциплинарном поле, выступает непосредственно как философ. Возможное интересует М. Эпштейна не в качестве формальнологической модальности или математической вероятности, а как модальность гуманитарного мышления, проявляющаяся в метафизике, этике, эстетике, психологии.

По основным типам модальности — действительное, необходимое и возможное, — согласно М. Эпштейну, могут различаться не только отдельные предложения, но и целые тексты, жанры, литературные и философские направления и даже виды общественного сознания. В бизнесе это соответственно инструкция, отчет и прогноз. В литературе — классицизм, реализм и романтизм. Такой же подход может быть применен и к самой философии.

В основе книги лежит эвристичная периодизация развития философии: от метафизики сущего (акцентуированная изъявительность), к критике и активизму (акцентуированная повелительность) и затем — к пос Возможное как сущее сибилизму (акцентуированная модальность возможности). Философия не может заменить науку в описании сущего. Но она не создана и для улучшения этого мира — берясь за это, она быстро превращается в идеологию, обслуживающую политику. Практически исчерпаны и критические возможности философии. От И. Канта до А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, далее к позитивизму первой и второй волны, гуссерлианству и экзистенциализму философия была подвергнута все более утонченной и беспощадной критике, девятый вал которой накрыл и философию, и саму критику в постмодернистском де конструктивизме. «Философия деконструкции, — пишет М. Эпштейн, — есть не что иное, как последняя по времени и, видимо, окончательная деконструкция самой философии. За философией ничего не остается, кроме упорной привычки писать, оставлять на бумаге следы, значения которых заранее неясны и неопределимы. Если логический позитивизм пришел к выводу, что философские положения нельзя фактически проверить и подтвердить, то теория деконструкции приходит к выводу, что философские положения даже нельзя адекватно высказать и осмыслить».

Единственный выход из того тупика, в который философия была заведена попытками сузить ее теоретическую достоверность (добиться строгости) и расширить практическую применимость (усилить действенность), М. Эпштейн видит в переходе философии от исчерпанных ею модальностей наивно сущего и сентиментально должного к модальности собственно возможного. Речь идет о принципиальной, чрезвычайно важной авторской идее роли философии: не как объяснения или программы изменения мира, а как открытия и умножения миров возможного.

Идея, что концептуализация задается контекстом возможностей, давно и хорошо известна своей плодотворностью. Так, в логической семантике возможные миры важны и интересны именно как средство выражения и экспликации концептуализации, т.е. осмысления и смыслообразования. Как показали итоги спора о философском осмыслении семантики возможных миров между сторонниками идеи «твердых десигнаторов» (С. Крипке, X. Патнем, К. Донелан и др.) и сторонниками идеи «идентификации сквозь миры» (Я. Хинтикка, Э. Сааринен, П. Тихи и др.), главное и самое интересное — не их сведение друг к другу, а взаимоподкрепление в промежуточных концептуализациях, в отождествлениях нетождественного, в метафорах. Метафоры, остраняя привычное, порождают новые смыслы. И всякое осмысление оказывается выходом в контекст предполагаемого возможного.

Собственно, о близких вещах писал и П. Фейерабенд. Его принцип пролиферации не что иное, как умножение сущностей, о котором М. Н. Эпштейн пишет в главе 12 первой части. Так что речь может идти, наверное, вообще о функции мышления, познания, понимания и осмысления как таковых. Но в философии (в отличие от науки, художественного творчества, вероятно — религии) искусство мысли и осмысления как искусство порождения возможностей, как искусство смыслопорождения, выходит Г. Л. Тульчинский на первый план. И потому философствование никак не сводится к оперированию категориями (в духе гегелевской систематики или попыток систематизации категорий диамата и истмата). Существует целый спектр способов философствования: невербальных и вербальных, а среди последних от паремиологическиафористического до сюжетносистемного. Так что и здесь можно категорически согласиться с авторской аргументацией contra universalia в философствовании: возможна и важна именно некатегорийная и внекатегорийная философия.

Философия на протяжении всей своей истории традиционно занималась сведением разнообразного всего к чемуто одному и обратно — выведением всего разнообразия из этого одного. Эпштейновская метафора по этому поводу: «Мир сводился к общему — и тут же выводился из него. Размашистый жест деревенского гармониста: сложить гармошку — и тут же лихо развернуть ее, блеснув золотыми планками». Спасало философию и удерживало интерес к ней разнообразие самих философских систем. Самое ценное в философии — то, что от мыслителя к мыслителю она дает различные способы осмысления мира, себя, своего места в мире. Но это разнообразие образовывалось за рамками философских намерений, в лучшем случае — в истории философии. Кстати, т. н. систематические вузовские курсы по философии зачастую и сводятся к истории философии, т. е. перечислению разнообразных способов философствования.

Но почему, спрашивает М. Эпштейн, нельзя «философии прямо заняться конструированием возможных миров, признавая всякий раз гипотетический характер своих построений? Не сводить все конкретные вещи к одной универсалии, а раскрывать возможность универсалии в каждой конкретной вещи. То, что "получалось" в философии помимо ее намерений, а именно растущее многообразие универсалий, делается намерением философии, открытым горизонтом мыслимого». Короче говоря, «каждое существование таит в себе много сущностей, и философия есть умножение сущностей, их преизбыток над существованием». В каждом явлении кроются возможности других явлений, и философия никогда не удовлетворялась и не может удовлетвориться тем фактическим разнообразием мира, которое дает наука. Призванием философии оказывается, вопреки «бритве Оккама», умножение сущностей «сверх нужды»: потенция всегда больше любой актуальности, и именно этот избыток и есть область философского сознания, трансцендирующего за пределы реального. Это не означает, что философия плодит иллюзии. В отличие от искусства, она не располагает своими особыми пространством и временем для разворачивания вымышленных событий. Она не строит возможные миры, как если бы они были действительными, — она представляет действительный мир как один из возможных, «овозможнивает» его: все, что мыслится философски, обнаруживает свою возможность быть иным.

М. Эпштейна интересуют не столько возможные миры, сколько миры возможного, то, как они раскрываются в нашем мире. Речь идет о возможном, которое совместимо с нашим миром и постепенно его преобразует, Возможное как сущее потенцирует: в этике, психологии, культуре. М. Эпштейна интересует, как с ростом сферы мыслимого человеческий мир все более переходит в модус возможного, как текстуальная, знаковая, информационная, компьютерная вселенная все более растворяет в себе вселенную фактов.

Речь идет о потенциации, или «овозможении» действительности, ее переходе в иную модальность. В этой связи М. Эпштейном предлагается новая интепретация трансценденции. Со времен И. Канта обычно под транцендентными понимаются некие универсалии, сущности — незримые и неосязаемые в этом мире, но существующие за его рамками. Модальное же понимание трансцендентного наделяет его не иномирностью, но иномерностью, иномодальностью бытия. В этом случае имманентное — остающееся в пределах возможного опыта, а трансцендентное — выходящее за пределы возможного опыта — и составляет опыт возможного;

трансценденция предстает потенциацией, переходом из сферы сущего в сферу возможного.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 71 |




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.