WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |

Трактат Плотина “О природе, созерцании и едином” (30 III 8) и Аристотель

1. Общий контекст и полемическая направленность трактата 30 III 8

Трактат Плотина, идущий в хронологическом списке “Жизни Плотина” Порфирия тридцатым, озаглавлен им “О природе, созерцании и едином” и помещен в третью девятку (30 III 8), посвященную проблемам чувственно воспринимаемого космоса. Между тем на основании того же хронологического списка (5.2634) можно предположить, что этот трактат служит введением в обширное сочинение, разбитое Порфирием на четыре трактата: III 8 — V 8 — V 5 — II 9. Именно такое предположение и сделал в свое время Рихард Хардер[i].

Общая полемическая направленность большого трактата усматривается в названии заключительного текста, о котором Порфирий в 16 главе “Жизни Плотина” сообщает следующее: “В одно с ним время среди христиан были помимо многих других также и те, кто отпал от отеческой философии: сторонники Адельфия и Акулина, собравшие многочисленные сочинения Александра Ливийского, Филокома, Демострата и Лида и обратившиеся к откровениям Зороастра, Зостриана, Никофея, Аллогена, Месса и прочих, обманывали других и обманывались сами, полагая, будто Платон не достиг глубин умопостигаемой сущности. Поэтому Плотин не раз опровергал их на своих занятиях, и, написав книгу, озаглавленную мною “Против гностиков”, нам поручил опровергнуть остальное…”[ii].

Суть трактатов, входящих в “большое сочинение”, Пьер Адо[iii] формулирует так: “Главная идея этого сочинения — опровержение всякой дискурсии в ходе образования реальностей: созидательный ум не рассуждает, чтобы произвести чувственный мир (III 8); свою собственную форму он создает без рассуждения (V 8); он мыслит в силу своего непосредственного присутствия у себя самого (V 5)… Плотин с большой энергией отвергает идею, в соответствии с которой душу можно отделить или так или иначе отторгнуть от умопостигаемого мира; и еще энергичней он спорит с идеей, в соответствии с которой чувственный мир можно рассматривать как результат расчетов и произвольных решений некоего демиурга, который оказался неспособен созерцать божественный образец. Именно в этом существо его противостояния гностикам, и он излагает эту точку зрения в трактатах III 8 и V 8. Для Плотина существует некая сплошная непрерывность между различными уровнями реальности, и чувственный мир исходит непосредственно и необходимо от мира умопостигаемого… Гностической концепции демиурга, который создает мир в результате некоего сознательного намерения, Плотин противопоставляет идею некоего нисходящего сияния, которое проистекает от созерцания”[iv].

Даже если мы усомнимся в том, что указанные четыре трактата действительно представляют собой текст, продуманный как композиционно единое сочинение, и в этом случае указание на связь нашего трактата с тремя последующими чрезвычайно полезно ради понимания общего контекста, позволяющего более корректно интерпретировать 30 III 8. Но помимо этого столь же несомненна связь нашего трактата с непосредственно предшествующими ему.

А именно, в 30 III 8 Плотин использует ряд мысленных конструкций и образов, уже примененных им ранее. Основу общего взгляда на универсум задает оппозиция мира срерхчувственного (=умопостигаемого бытия, начало которого — за пределами ума и бытия) и чувственно воспринимаемого (=живой и неживой природы). В сверхчувственном мире помещается умопостигаемый космос; чувственный мир является его подобием. Плотин уже не раз задавался вопросом, как возникает это подобие. В частности, в трактате 26 III 6 “О неаффицируемости бестелесных” им подробно разрабатывается и эксплуатируется образ зеркала и зеркального отражения: такими зеркалами являются и душа, созерцающая ум и создающая его живое подобие, и материя, являющаяся глубиной и тьмой чувственного мира: материя отвернулась от ума и потому оказалась своего рода изнанкой души, ответственной за появление неодушевленных тел.

Вслед за трактатом 26 III 6 Плотин пишет большой трактат о душе, разбитый Порфирием на три (27 IV 3 — 28 IV 4 — 29 IV 5), и в трактате 29 IV 5, непосредственно предшествующем нашему 30 III 8, Плотин рассматривает вопрос “Как мы видим?”[v]: если бы не было органов чувств, душа была бы целиком в мире умопостигаемом, но поскольку чувственное восприятие есть восприятие только чувственно воспринимаемого, а не умопостигаемого, душа должна какимто образом — через органы чувств —соприкоснуться с этой доступной чувствам областью (IV 5, 1. 5 sqq.).



Таким образом, антигностическая полемика — если ее начало следует усматривать уже в 30 III 8 — оказывается включена в общий ход плотиновских рассуждений о связи мира чувственного с умопостигаемым и тем самым продолжается разработка одной из его центральных тем: мировой души как посредника между обоими мирами. Основной тезис Плотина и в 26 III 6, и в 29 IV 5: посредник не испытывает никакого воздействия и не меняется; воздействующий образец представляет собой чистую энергию и не терпит ущерба, когда эту энергию излучает; то, что появляется в результате воздействия, есть некая мнимость, отражение, частичное воспроизведение образца благодаря посредствующей структуре.

Как и в 26 III 6, в трактате 29 IV 5 Плотин использует образ зеркала: “Свет, исходящий от тел, есть направленная вовне энергия светящегося тела. И он, то есть свет первично светящихся тел, есть ни на что другое не сводимая видовая сущность первично светящегося тела.

Такое тело, когда оно смешивается с материей, дает цвет; но энергия как таковая цвета не дает, но вроде как придает наружную окраску, потому что она — энергия другого и от него зависит, и если что отступает от него, то отступает и от его энергии.

При этом сам свет следует считать совершенно бестелесным, даже если он и оказывается светом некоего тела. Поэтому в собственном смысле слова нельзя сказать о свете “удалился” или “появляется”, но это — характеристики иного рода, а сам свет обнаруживается просто как энергия.

Точно так же отражение в зеркале следует назвать энергией видимого предмета, который воздействует на то, что способно получать впечатления, но сам при этом не изливается: если предмет присутствует, появляется и отражение в зеркале, и существует так, как некое подобие на поверхности, получившей такой рисунок; а если предмета не будет, то и на зеркальной поверхности не будет того, что только что было, когда она предоставляла видимому предмету воздействовать на нее. Но то же самое и в душе: насколько она есть энергия другой души, предшествующей ей, — ее энергия пребывает, раз пребывает эта более высокая энергия” (7. 3351).

2. Подступ к рассуждению о созерцании и содержание трактата 30 III Как представляется, именно эта интенсивная разработка в связи с проблемой души образов зеркала, зеркального отражения и зрения в трактатах, непосредственно предшествующих нашему, и обусловила ту постановку вопроса о созерцании в 30 III 8, которая так эффектно проведена Плотином в начале трактата: “В качестве игры ума — то есть прежде чем приступить всерьез —сможем ли мы последовательно провести рассуждение, если станем утверждать, что все стремятся к созерцанию и в нем видят свою цель…”.

Если опираться на эти разрабатываемые Плотином образы, структура плотиновского универсума выстраивается очень просто и оказывается совершенно ясной. Очередному рассмотрению этой структуры и посвящен наш трактат. Не следуя за развитием мысли Плотина в данном трактате строго, а воспроизводя ее общий строй, мы получим обычную картину плотиновского универсума, знакомую начиная во всяком случае с десятого трактата (V 1).

Начало всего — единое, или благо. Оно предшествует всему, прежде всего — вечному и неизменному уму. Ум вечно устремлен к единомублагу и полон им, но созерцает он при этом не единоеблаго, а сам себя: в этом созерцании он становится всем, будучи во всех своих частях он прозрачен для себя самого[vi].

Нижняя граница умного созерцания, его периферия — мировая душа[vii]. А разница между душой и умом состоит только в том, что хотя душа созерцает то же, что и ум, то есть ум, но ум при этом созерцает сам себя, а душа — отличающийся от нее ум.

Все, что созерцает ум, уже есть в нем. А в душе образ созерцаемого ею ума постоянно пребывает, будучи отличен от ума и требуя постоянного же с ним соотнесения. Поэтому универсум абсолютно тождественных со своим бытием мыслей в уме оказывается на этом этапе множеством понятий в душе, которые взирающая на ум душа постоянно соотносит с мыслями ума; а умобразец в целом оказывается воспроизведен в созерцающей его душе как космосподобие.





Где находится это подобие? — Плотин знает, что в душе, то есть там же, где и множество понятий, каждое из которых представляет некий способ развертывания вневременного образца во времени. Собственно, и само время появляется оттого, что душа постоянно перебегает от находящихся в ней понятий к самотождественным мыслям ума: такова свойственная ей жизнь[viii], и поэтому ее мышление дискурсивно; а чувственный мир при этом оказывается не неизменным бытием, а постоянным становлением: его постоянство — от логосовпонятий, а становление — движение во времени — от материи.

Но всетаки откуда он берется, этот чувственный мир, если до сих пор мы находились в пределах мира умопостигаемого, то есть сверхчувственного? — Дело в том, что душа как таковая взирает на ум, а чтобы разглядеть, в каком виде ум отразился в ней (то есть чтобы разглядеть космосподобие), душа нуждается в специальных инструментах: органах чувств. Эти органы чувств — уже телесны, и тем самым чувственный мир появляется ровно постольку, поскольку душа входит в составленное из формы и материи тело, делает его одушевленным, входит в его заботы, следит за тем, как оно возникает и развивается, реализуя тот план, который заложен в находящемся в ней логосепонятии… 3. Природа Эта картина плотиновского универсума, представленная в 30 III 8, достаточно очевидна для тех, кто уже знаком с его предшествующими трактатами: созерцание, его уровни и его верхняя граница, то есть единое, — хотя все это и разрабатываются в нашем трактате специально и с новым одушевлением, — но так или иначе уже разрабатывалось и раньше. Единственный вопрос, который неизбежно встает перед тем, кто прочел название нашего трактата: причем здесь природа? По существу, если следовать Плотину, в этом понятии и нет особой необходимости. Как он пишет в переводимом трактате, “так называемая природа, будучи душой, есть порождение более высокой души, живущей более мощной жизнью” (4. 1416). Если мы обособим тот аспект души, который связывает ее с постоянно возникающим в ней образом умаобразца — чувственным космосомподобием, это и можно назвать природой, то есть чемто таким, что подчинено мировой душе и находится ниже ее[ix]. Вот почему природа подобна спящему: она вся — в пределах того образа, который ей самой не дано соотнести с первообразом; и хотя этот космос прекрасен, природа не знает, почему это так.

Единственное, что ей доступно, — мир понятий всеобщей души; но и те она “постигает” ровно постольку, поскольку ей удается развернуть их в виде отдельных растений, животных, etc. Плотин говорит, что природа обладает “понятием”, поскольку она есть некая жизнь и производящая сила (3. 1416): не имея возможности мысленно развернуть понятие в себе самой, природа — чтобы увидеть, что оно такое, — производит соответствующую чувственно воспринимаемую реальность. При этом производстве происходит еще большее ослабление всеобщей души, так что в конечном счете она начинает производить то, что лишено жизни: таковы у человека ногти и волосы[x], такова вся неодушевленная природа, которая сама по себе уже порождать не может.

Плотин решительно редуцирует роль природы, потому что природа у него — всего лишь одна из низших функций мировой души. Собственно говоря, будь на то его воля, Плотин, я думаю, и совсем обошелся бы без понятия природы, если бы оно не занимало столь важное место у Аристотеля и стоиков. Что касается последних, то им в данном трактате Плотин практически не уделяет внимания: в заключении первого параграфа (1.23), где Плотин вспоминает стоиков в связи с их учением о природе, которая “обделена представлением и понятием”; что же касается стоического учения о “семенных логосах”, то оно у Плотина уже вполне лишено своей собственно стоической (материалистической) окраски и воспринимается в русле общеплатонического представления об иерархии познавательных и бытийных начал.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.