WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 | 3 |

Вопросы философии 1993 № 5

М. Фуко Жизнь: опыт и наука

Предисловие к публикации

Публикуемый перевод представляет собой предисловие, написанное известным французским философом Мишелем Фуко в 1977 г. для американского издания работы Ж. Кангилема "Нормальное и патологическое".

Будучи историком науки, Ж. Кангилем сделал предметом исследования не физикоматематические науки, как это было, например у Башляра, а науки о жизни. Специфика живого и жизни как объектов научного познания и знания, методо­логические проблемы наук о жизни — таковы сквозные темы его работ.

Публикуемая статья Фуко свидетельствует о глубокой внутренней близости мыслей Кангилема его собственному творчеству, во многом подхватывающего, продолжа­ющего и расширяющего их на сферу гуманитарного знания, включая и психологию.

У М. Фуко темы "жизни и понятия", "жизни и познания жизни", "разума и безумия", "нормы и отклонения", "нормализации и разоблачения нормальности анонимных норм" приобретают особое звучание: не только отвлеченномыслительное, но и конкретножизненное. Во вступлении ко второму тому "Истории сексуальности", прерванной смертью от СПИДа в 1984 г., Фуко писал: "В жизни бывают моменты, когда, чтобы продолжить смотреть или размышлять, нельзя обойтись без желания узнать, можно ли мыслить иначе, чем мыслишь, и воспринимать иначе, чем видишь.... Но что же и есть такое философия..., если не критическая работа мысли над самим собой. И не в том ли состоит ее дело, чтобы узнавать — вместо того, чтобы узаконить уже известное, — как и до какого предела можно было бы мыслить иначе".

Эти установки Фуко, проходящие через все его творчество, свидетельствуют о том, что он постоянно размышлял о статусе и идеалах научности наук о жизни вообще и психологии в частности.

С.В. Табачникова Как известно, во Франции мало логиков, но изрядное число историков науки. Известно также, что внутри институционализированных форм философии, будь то преподавание или исследование, они занимали заметное место. Гораздо менее известно, быть может, что представляет собой работа, вроде той, что последние два или три десятка лет вел у самых границ институциализованной философии Жорж Кангилем. На авансцене, конечно же, разыгрывались куда более шумные представления: психоанализ, марксизм, лингвистика, этнология. Не будем забывать при этом о том факте (прямо связанном — как угодно, то ли с социологическими особенностями французской интеллектуальной среды, то ли с функционированием наших университетских институций, то ли с системой наших культурных ценностей), что во всех политических или научных дискуссиях этих странных 60х годов, роль философии — я, конечно, не хочу просто сказать: тех, кто получил университетское образование на философских факультетах, — была весьма значительной. Некоторые считают даже: слишком, быть может, значи­тельной. Так вот: прямо или косвенно, все или почти все философы тех лет испытали — через лекции или через книги — влияние Жоржа Кангилема.

Отсюда — парадокс: человек, который сознательно ограничил свое творчество строго установленными четкими рамками, человек, посвятивший себя кропотливой работе в очень специальной области истории науки, области, которая во всяком случае не производит впечатление чегото зрелищнозанимательного, этот человек оказался некоторым образом присутствующим в тех дискуссиях, участия в которых сам он всегда остерегался. Уберите Кангилема, и вы уже мало поймете в целом ряде дискуссий среди французских марксистов. Уберите Кангилема, и вы перестанете схватывать то характерное, что выделяет таких социологов, как Бурдье, Кастель или Пассерон. Вместе с Кангилемом выпадает целый пласт теоретической работы, проделанной психоаналитиками, в частности лаканистами. Более того, во всех идейных спорах, непосредственно предшествовавших или следовавших за событиями 68го года, не составит труда обнаружить место тех, кто вблизи или на удалении был сформирован Кангилемом.

Не забывая о тех расхождениях, которые в послевоенные и в самые последние годы вели к противостоянию марксистов и немарксистов, фрейдистов и нефрейдистов, специалистов в частных дисциплинах и философов, универси­тетских преподавателей и всех остальных, кабинетных теоретиков и политиков, не забывая обо всем этом, тем не менее можно было бы, как мне кажется, отыскать иную линию водораздела, пересекающую все эти оппозиции. Линия эта будет разделять философию опыта, смысла и субъекта, с одной стороны, и философию знания, рациональности и понятия — с другой. По одну сторону мы находим Сартра и МерлоПонти, а по другую — Кавайе, Башляра и Кангилема. Разделение это вдет, без сомнения, издалека, и истоки его можно обнаружить в XIX в.: здесь мы уже видим соответствующие пары: Бергсон и Пуанкаре, Лашелье и Кутюра, Мен де Биран и Конт. Во всяком случае в XX в. это разделение утвердилось настолько, что феноменология во Франции была воспринята именно через его призму. "Картезианские размышления", прочитан­ные в 1929 г., затем переработанные, переведенные и вскоре опубликованные, тотчас стали полем сражения между двумя возможными их прочтениями: одно из них, идущее в направлении философии субъекта, стремилось радикализировать Гуссерля и должно было быть готовым к тому, чтобы незамедлительно встать перед вопросами "Бытия и времени" — такова статья Сартра 1935 г. "Трансценденция Эго"; другое восходило к основополагающим проблемам гуссерлевской мысли, к проблемам формализма и интуиционализма, — таковы две работы Кавайе 1938 г. "Аксиоматический метод" и "Формирование теории множеств". Как бы ни развивались в дальнейшем эти две формы мысли, как бы они ни взаимодействовали или даже ни сближались, нельзя не признать, что в их русле во Франции образовались две линии, которые оставались, по крайней мере какоето время, глубоко разнородными.



Казалось бы, второе прочтение Гуссерля является одновременно более теоретичным, более умозрительным и более удаленным от непосредственно актуальных политических вопросов. И, однако, именно оно во время войны самым прямым и непосредственным образом участвовало в борьбе, как если бы вопрос об основаниях рациональности был неотделим от вопрошания о внешних условиях ее существования. Именно это прочтение Гуссерля, опять же, сыграло решающую роль в кризисе 60х годов, ибо он был не просто кризисом университета, но кризисом статуса и роли знания. И можно спросить себя, почему это подобный тип рефлексии, следуя своей собственной логике, оказался столь глубоко связанным с текущим моментом.

Одна из основных причин этого, несомненно, вот в чем: своим философским достоинством история наук обязана тому обстоятельству, что она задейство­вала тему, проникшую в философию в XVIII в., без сомнения, окольным до известной степени путем и как бы случайно. В то время перед рациональной мыслью впервые был поставлен вопрос не только о ее природе, ее основаниях, полномочиях и правах, ной вопрос о ее истории и ее географии, вопрос о ее ближайшем прошлом и об условиях ее осуществления, вопрос о ее времени и месте, о ее положении в настоящем. В качестве символа подобного рода вопросов, вопросов, благодаря которым исторические формы философской мысли в связи с их контекстами могли выступить в качестве повода для некоего сущностного вопрошания, может быть рассмотрена дискуссия, которая в свое время развернулась в "Берлинском ежемесячнике" на тему "Что такое Просвещение?" Сначала Мендельсон, а затем Кант, каждый со своей позиции, дали ответ на этот вопрос.

Конечно, поначалу вопрос этот был услышан как сравнительно второ­степенное вопрошание: философию здесь расспрашивали о форме, в которую она может облачаться, об образе, который она может принимать в тот или иной момент в истории и о последствиях, которые из этого всего могут проистекать. Вскоре, однако, обнаружилось, что ответ, который давали на этот вопрос, содержал в себе риск выйти далеко за эти границы. "Просвещение" предстало в такой момент истории, когда философия обнаружила возможность конституи­ровать себя в качестве образа, определяющего эпоху, а сама эпоха оказалась формой осуществления этой философии. Оказалось возможным прочитать философию на языке черт, присущих той эпохе, когда эта философия появляется, прочитать ее как связное выражение, систематизацию и рефлек­сивную форму существования этой эпохи. Равно и эпоха в своих фундамен­тальных характеристиках предстает не иначе как возникновение и проявление того, чем в своей сущности и является философия. Философия в таком случае предстает в качестве элемента, в какомто смысле проявляющего различные значения той или иной эпохи, как впрочем, можно было бы сказать и наоборот: в качестве всеобщего закона, фиксирующего надлежащий каждой эпохе облик. Стало возможным прочтение философии одновременно и внутри рамок всеобщей истории и как принципа расшифровки любой последовательности исторически: событий. С этих пор вопрос о "настоящем моменте" становится для философии вопрошанием, с которым она уже больше не может расстаться: в какой мер” этот "момент" принадлежит общему историческому процессу, а в какой — философия является тем местом, в котором история сама должна расшифровывать себя с точки зрения условий своей собственной возможности? Таким образом, история стала важнейшей проблемой философии. Нужно был( бы, конечно, еще посмотреть, почему это вопрос о Просвещении, никогда окончательно не исчезая, имел такую разную судьбу в немецкой, французской и англосаксонской традициях, почему это в каждой из них вопрос этот имел, последствия для разработки столь различных областей и в столь разное вpeмя. Немецкая философия позволила ему реализоваться главным образом в форм исторической и политической мысли об обществе, с центральной проблеме религиозного опыта в его взаимоотношении с экономикой и государством. О постгегельянцев через Фейербаха, Маркса, Ницше и Макса Вебера вплоть до Франкфуртской школы и Лукача — все развитие немецкой философии сви­детельствует об этом. Во Франции именно история наук послужила основой для возвращения к философскому вопросу о том, что такое Просвещение; крити­ческие работы СенСимона, позитивизм Конта и его последователей были призваны определенным способом подхватить вопрос Мендельсона и Канта и вновь поставить его в масштабе всеобщей истории общества. Знание и вера, научная форма познания и религиозные содержания представлений, или: переход от донаучного к научному, конституирование рациональной власти на почве традиционного опыта, появление внутри истории идей и верований некоего типа истории, характерного для научного познания, которое рассматривается при этом как источник и предельная форма рациональности, — именно в этом контексте, через позитивизм, но также и через тех, кто встал к нему в оппозицию, через шумные дискуссии о сциентизме и о средневековой науке, был перенесен во Францию вопрос о Просвещении. И если феноменология после долгого пребы­вания на границе в конце концов также проникла сюда, то произошло это несомненно именно в тот момент, когда в своих "Картезианских размышлениях" и в "Кризисе" Гуссерль поставил вопрос о взаимоотношении между западным проектом универсального развертывания разума, позитивностью наук и радикальностью философии.

Вот уже в течение полутора столетий история наук с очевидностью выступает в качестве ставки в философской игре. И пусть работы таких авторов, как Койре, Башляр, Кавайе или Кангилем отсылают нас к "региональ­ным", хронологически определенным областям истории наук, — работы эти выступили все же в качестве очагов важных собственно философских разработок в той мере, в которой они высвечивали различные грани этого сущностно значимого для современной философии вопроса о Просвещении.

Если бы нужно было найти чтото соответствующее работам Койре, Башляра, Кавайе или Кангилема за пределами Франции, то искать следовало бы, конечно, гдето вблизи Франкфуртской школы. Стиль тут, правда, совсем другой, равно как и подход и сами изучаемые области. Но и те и другие ставят в конечном счете вопросы одного и того же плана, даже если первых преследуют воспоминания о Декарте, а вторых — тень Лютера. И это вопросы, которые следует адресовать рациональности, той, которая претендует на всеобщность и при этом развертывается благодаря случайному, утверждает свою целостность, но действует только посредством частичных изменений, той рациональности, которая сама утверждает свою валидность при помощи своего же собственного суверенитета, но оказывается при этом неразрывно связанной в своей истории с разного рода порабощающими ее вилами инерции, тяготения, принуждения.

Во французской истории наук, равно как и в немецкой критической теории, речь, собственно, идет о глубинном изучении того разума, структурная автоно­мия которого несет с собой историю всевозможных догматизмов и деспотиз­мов, — разума, следовательно, который достигает своего освобождения лишь при условии, что ему удается освободиться от себя самого.

Pages:     || 2 | 3 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.