WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 10 |

Философия истории Гегеля....1993. (Перов Ю. В., Сергеев К. А.)

Источник:

Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории.СПб.: Наука, 1993, 2000.480с. С.553.

Перов Ю. В., Сергеев К. А.

Философия истории Гегеля: От субстанции к историчности. 1993.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории.СПб.: Наука, 1993, 2000.480с. С.553.

(нумерация в начале страницы) 5 Всякий, кто сегодня берется чтото писать о философии Гегеля, неизбежно вынужден хотя бы самому себе дать отчет, как и с какими целями он намерен это делать. В одной из лучших отечественных публикаций, посвященной судьбам гегелевской философии, содержится четкая методологическая программа действий. Упрекая тех, кто подходит к Гегелю со своими собственными вопросами и работает с историкофилософским материалом методом «отщипывания от него кусочков», автор ее настаивает на том, что во всех случаях сначала нужно воспроизвести «объект» в его собственной целостности, каков он есть сам по себе (философия Гегеля «в себе» и «для себя»), и лишь затем можно работать с таким образом реконструированным «объектом». Такой тип «исследовательской программы» в истории философии до самого последнего времени считается преобладающим и пользуется широким признанием. Избранный здесь путь, если его намеренно «спрямить», прямо противоположен: лишь только после того, как мы уясним, чем является философия Гегеля «для нас», мы, может быть, чтото сумеем сказать и о том, какова она была «сама по себе». «Для нас» в данном случае — это не прагматическое значение идей в их проекции на современные практические проблемы, а такая реконструкция их, которая сознательно принимает в расчет последующую историю философской мысли и ориентирована на создание истории философии, «приближенной к нам».

Ныне вряд ли ктото возьмется серьезно оспаривать то, что воспроизведение мыслей философа удаленной от нас исторической эпохи в полном объеме таковыми, какими они были сами по себе, невозможно и не только по «техническим» причинам. В отличие от самого мыслителя мы знаем, что произошло в истории 1 Киссель М. А. Гегель и современный мир. Л., 1982. С. 6—8.

философии после него, о чем он не мог и подозревать, и от этого знания мы не в состоянии отвлечься, даже ограничив себя задачей простой реконструкции учения. Однако суть не в практической неосуществимости такой программы: ведь, признав ее, можно все же стремиться максимально приблизиться к желаемому образцу, — под сомнение должна быть поставлена сама цель. Выводы М. М. Бахтина и Г.Г. Гадамера о плодотворности для всякого понимания ситуации временной «вненаходимости» и «исторической дистанции» склоняют к предпочтению иных ориентиров, нежели задача воспроизведения учений прошлого такими, какими они были сами по себе. Но самая главная посылка, вызывающая настороженность и при любых обстоятельствах требующая серьезной аргументации, состоит в убеждении, будто есть или может быть такой «объект», как философия Гегеля «в себе», и что этот «объект» может быть познан. Налицо типичная установка «исторического объективизма», подвергнутая в философии XX в. (от Гуссерля до Гадамера) основательной критике, о которой еще придется вести речь ниже.

Удивительно не то, что мы отваживаемся задавать философам прошлых эпох такие вопросы, которые они сами не ставили и на которые явным образом в своих текстах не отвечали, а то, что ныне они на них отвечают и делают это с завидным постоянством. Именно такая процедура преобладает в тех историкофилософских исследованиях, которые стремятся выявить в истории философии фундаментальные, зачастую не осознававшиеся, не формулировавшиеся и не обсуждавшиеся публично предпосылки, составлявшие, как правило, общее достояние исторических типов философствования, ибо, как известно, о бесспорном не дискутируют. Оставив в стороне случаи явной недобросовестности в отношении философского наследия Гегеля, нельзя не признать, что вся последующая философская мысль и общественное историческое сознание, за исключением очень немногочисленных правоверных гегельянцев, полагавших, что они принимают систему учителя целиком, только и занимались тем, что «отщипывали по кусочкам», «выборочно и по частям» принимали или отвергали положения гегелевской философии, в том числе и философии истории, односторонне, фрагментарно и зачастую явно неадекватно. Ведь в противном случае одно из двух: или принимать все целиком, или не принимать ничего, но так в истории мысли не бывает. Всего лишь одна иллюстрация. В нашем веке одним из наиболее цитируемых стал отрывок из Введения к «Философии истории», где Гегель обратил внимание на индивидуальность, неповторимость исторического состояния и обстоятельств каждой эпохи. Причины налицо: этот фрагмент наиболее соответствует духу послегегелевского историзма «философии жизни», поставившего во главу угла принцип уникальности, несравнимости исторических состояний и неприложимости к ним каких бы то ни было общеисторических масштабов оценки. Однако в тексте Гегеля указанное замечание сформулировано по конкретному поводу в связи с критикой прагматической историографии, и, судя по общему содержанию его философии истории, он вряд ли бы согласился с такой универсальной интерпретацией этого положения.

Традиция марксистского истолкования Гегеля исходила из открыто провозглашенной задачи дать «материалистическое прочтение» его трудов. Поиски «рационального зерна», сопровождавшиеся авторитетными суждениями, что именно в области философии истории Гегель безнадежно устарел (естественно, в сопоставлении с К. Марксом), неизбежно превращали его образ в портрет «еще не» сложившегося марксиста. Но, если так долго читали Гегеля «через Маркса», вряд ли перспективнее читать его «через Бердяева» или «через Локка», — кстати, последний вариант также исполнен в форме либеральнодемократической версии «конца истории». Тем более нет оснований стать в позу наконецто появившегося правдолюбца, претендующего на «объективное» воспроизведение его учения, если вся интеллектуальная история прошлого и нынешнего веков демонстрировала в отношении него откровенную пристрастность. Известный историк Э. Карр както заметил, что в битве под Сталинградом сошлись в смертельной схватке две школы гегелевской философии, надо полагать, не изза разночтений в трактовке параграфов его «Логики». Сказать, что влияние философии истории Гегеля на протяжении полутораста лет не сравнимо с влиянием какой угодно другой философии истории, значит, не сказать почти ничего, и тем не менее это так. Как бы ни было велико его воздействие на тех, кто в чемто с ним соглашался, еще важнее он стал для мыслителей, все свои усилия подчинивших задаче ниспровержения гегелевской философии истории. Казалось, сделать это так легко, а в результате проблематичной стала возможность какой бы то ни было философии истории.

Среди историков философии предпочтительным остается способ интерпретации философии истории Гегеля в контексте общего содержания его философской системы. Такое предпочтение оправдано: именно целое системы определяет конкретные формулировки проблем, их внутреннюю мотивацию и интерпретацию, задает способы их осмысления, разработки, а во многом и результаты. Без привлечения этого аспекта хотя бы в минимальной степени невозможны и всякие иные подходы и способы изложения. Однако содержание и значение его философии истории можно выявить не только внутри самодовлеющего Космоса гегелевской системы: проблемнотематическое рассмотрение задает иной ракурс. В формулировке проблем, в способах их осмысления и разрешения Гегель не одинок, его концепция — лишь момент в процессе философского постижения человеческой истории, не им начатого и не им завершенного.

В нашем случае реконструкция «Философии истории» Гегеля в том виде, какой она была «сама по себе», не только невозможна, но и излишня: далее непосредственно идет перевод самого текста, который предоставляет возможность каждому извлечь содержание, максимально приближенное к тому, что есть Гегель «в себе». Невыполнимой (хотя бы по соображениям объема) оказалась и задача последовательного комментированного рассмотрения содержания его «Лекций», а потому неизбежны ограничения. В. Н. Эрн сформулировал вывод о принципиальном различии между «философией истории» и «метафизикой истории». К первой он относил тот тип философских рассуждений об истории, который исходит из признания факта существования истории как некоей данности и имеет целью осмысление исторического процесса, а также разработку теории и методологии исторического познания, «науки истории». В противоположность позитивистской и неокантианской философии истории «метафизика истории», по Эрну, призвана решать более фундаментальный комплекс проблем, в первую очередь в ее задачи входит уяснение и обоснование самой возможности и необходимости человеческой истории и соответственно ее философского постижения. Если воспользоваться предложенным различением (без абсолютизации его), тематика последующих рассуждений будет по преимуществу «метафизической»: именно этот содержательный пласт в гегелевской философии истории был фундаментальным и конструктивным, да и сегодня, не определив своего отношения к этому кругу вопросов, вряд ли имеет смысл заниматься более частными проблемами.

«ИДЕЯ ИСТОРИИ» Современное сознание вряд ли в состоянии помыслить себя «вне истории»: мы живем в истории, претерпеваем ее повороты, грозящие нашей жизни катастрофическими последствиями, задаемся вопросами, как в ней можно выжить и что мы можем в ней сделать. С трудом можно представить иные системы мышления, в рамках которых история не выглядела ни необходимой, ни существенной, как в те времена, когда философия прекрасно обходилась без философии истории в качестве более или менее Последней из отечественных публикаций такого жанра стала книга: Каримский А. М. Философия истории Гегеля. М., 1988.

значимой своей части и не включала историю в свой предмет. Для Гегеля вопрос о возможности философии истории сохранял свою актуальность, проблематичность и заключал в себе смысловую напряженность и требующее разрешения имманентное противоречие. От создателей великих метафизических систем XVII в. Гегеля отделял такой же временной интервал, как и нас от него, а в те времена противоположность философии и истории представлялась очевидной. Философия занимается абсолютным, вечными сущностями, тем, что всегда было, есть и будет, навечно пребывает и не имеет истории, тогда как история есть область относительного, временного, конечного, возникающего и исчезающего. Европейская метафизика при всех поворотах и за редкими исключениями почти во всех модификациях от Парменида до Шопенгауэра оставалась царством вневременных абстрактных сущностей, в сопоставлении с которыми эмпирически существующие вещи, их связи и процессы представлялись вторичным, неподлинным, лишь более или менее адекватным их проявлением. Как бы ни были велики различия античной, средневековой, новоевропейской философской мысли, их объединяло стремление постичь устойчивое, непреходящее, не то, что возникает и исчезает, но лишь то, что пребывает всегда и неизменно. По своим теоретическим и методологическим основаниям европейская философия XVII в., претендовавшая на роль совершенно «новой» философии, была субстанциализмом. Понятие субстанции оказалось в ней базисным, стягивавшим в узел многообразные философские проблемы, а содержательное наполнение понятия «субстанция» — вопрос: что она есть и какова она — предметом затяжных дискуссий. По определению, субстанция есть нечто самодостаточное, то есть не нуждающееся для своего существования ни в чем ином, ничем не обусловленное и ни с чем не взаимодействующее, само себя определяющее, а также самотождественное, неизменное. Субстанция предстала в качестве всеобщего основания всего существующего и предельной философской категории.

Средневековая христианская философия в отношении мира предстает как последовательный креационизм: все сотворенное, «тварное» бытие обладает лишь вторичным, несобственным существованием. Несмотря на широкое использование «субстанциалистских» понятий, таких, как «субстанции», «субстанциальные качества», «субстанциальные формы», в подлинном смысле субстанциален в ней только Бог, трансцендентный в отношении мира. В процессе секуляризации философии возобладало стремление найти основание всего существующего внутри мира. Хотя при этом догмат божественного творения не подвергался сомнению и речь могла идти и о «сотворенных» субстанциях, все же роль Бога существенно «минимизировалась», и философский субстанциализм в целом ознаменовал переход от «трансцендентной» к «имманентной» философии, ставившей цель объяснить мир из него самого. Со сменой фундаментальных оснований от трансцендентного Бога к имманентной субстанции на последнюю были перенесены атрибуты, ранее приписывавшиеся Богу: абсолютность, вечность, неизменность, способность порождать из себя все модусы и состояния, что выразилось в «квазитеологической» тенденции философствования.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 10 |




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.