WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000037/

Текст и интерпретация. 1984. (Гадамер Г.)

дебаты с Ж.Дерридой

Часть 1.

Часть 2.

Источник:

Гадамер Х.Г.Герменевтика и деконструкция / Под ред. Штегмайера В., Маркова Б. В. СПб.,1999. С. 202 242.

Часть 1.

  Гадамер Х.Г.

Текст и интерпретаци (Из немецкофранцузских дебатов с участием Ж. Деррида, Ф. Форгета, М. Франка, Х.Г. Гадамера, Й. Грайша и Ф. Ларуелля) [*] Гадамер Х.Г.Герменевтика и деконструкция / Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б. В. СПб.,1999. С. 202 — 242.

[ Страница: 1 2 ] Проблемы герменевтики исходно развивались отдельными науками (теологией и особенно юриспруденцией), а затем и историческими науками. Но уже немецкие романтики пришли к мысли о том, что понимание (Verstehen) и интерпретация, как это было сформулировано у Дильтея, имеют отношение не только к письменно фиксированным выражениям жизни, но затрагивают и всеобщую соотнесенность людей друг с другом и с миром. Это проявилось и в употребляемых терминах, например, в слове “Verstдndnis” [1]. В немецком языке само слово “Verstehen” [2] означает в том числе «иметь относительно чеголибо согласие». Таким образом, возможность понимания есть основополагающее оснащение человека, которое берет на себя основную тяжесть его совместной жизни с другими людьми, особенности на пути, ведущем через язык и взаимность разговора. Поэтому универсальность притязаний герменевтики стоит вне всяких сомнений. С другой стороны, «языковость» (обремененность языком, погруженность в язык) события понимания, которое разыгрывается между людьми, означает и прямотаки непреодолимую преграду, на которую впервые обратили внимание опять же немецкие романтики и оценили ее поначалу позитивно. Можно сформулировать ее одним предложением: “Individuum est ineffabile” (индивид неизрекаем). Это положение формулирует границу античной онтологии (хотя многократно подтверждалось и Средневековьем). Для романтического же сознания это означает: язык никогда не достигнет последних, неискоренимых тайн индивидуальности человека. Такое точное выражение находит жизненная интуиция романтической эпохи, указывающая на то, что языковое выражение законодательствует само для себя, то есть, что языковое выражение не только полагает границы самому себе, но и своему значению для формирования объединяющего людей общего чувства (common sense).

Хорошо бы напомнить об этой предыстории нашей сегодняшней постановки вопроса. Распустившийся в эпоху романтизма побег методологического сознания исторических наук и тот отпечаток, который наложил на него образец естественных наук, привели к тому, что философская рефлексия сократила универсальность герменевтического опыта до той его составляющей (той его формы), которая в рамках науки называется явлением. Ни у Вильгельма Дильтея, который искал в сознательном следовании идеям Фридриха Шлейермахера и его друзейромантиков обоснования наук о духе в их историчности, ни у неокантианцев, которые вводили в гештальт своей трансцендентальной философии культуры и философии ценностей правомочность наук о духе с точки зрения теории познания, основополагающий герменевтический опыт еще не брался во всем своем подлинном масштабе. Это могло бы, пожалуй, скорее случиться в стране, являющейся родиной Канта и трансцендентального идеализма, чем в тех странах, определяющую роль в общественной жизни которых играли les Lettres. Но в конце концов философская рефлексия повсюду приняла аналогичное направление.

Таков был мой собственный исходный пункт в критике идеализма и методологизма эпохи господства теории познания. Особенно важным для меня стало хайдеггеровское углубление категории понимания до экзистенциала, т.е. до основополагающего категориального определения человеческого Dasein. Это был тот толчок, который побудил меня к критическому преодолению (выходу за рамки) дискуссии о методе и к распространению герменевтической постановки вопроса на новую область, в которой учитывалась бы не исключительно только наука (хотя и она тоже), но наряду с ней также опыт искусства и опыт истории. Хайдеггер в критическом и полемическом подходе к анализу понимания отверг прежнее толкование герменевтического круга и воздал ему должное в его позитивности, придав ему статус понятия в аналитике Dasein. Не следует однако забывать, что речь здесь идет не о циркулярности (движении по кругу) как метафизической метафоре, а о структуре логического понятия, которое занимает свое подлинное место в теории научного доказательства в качестве учения о circulus vitiosus. Понятие герменевтического круга выражает только то, что в сфере понимания нельзя претендовать ни на какое преимущество одного перед другим, так что логическая ошибка в доказательстве, каковой является возможность логического круга, не является ошибкой метода, а представляет собой описание структуры понимания. Таким образом, разговор о герменевтическом круге как ограничении идеала логической завершенности ведется в следовании по стопам Шлейермахера и Дильтея. Если учитывать при этом подлинный масштаб, который придается понятию понимания при учете языкового употребления, то разговор о герменевтическом круге, по большому счету, указывает на структуру бытиявмире, т.е. на снятие субъектнообъектного расщепления, которое Хайдеггер заложил в основу трансцендентальной аналитики Dasein. Как тот, кто понимает толк в использовании инструментов, не делает последние объектом, а просто работает с ними [3], так и то понимание, в котором Dasein понимает себя в своем бытии и в своем мире, не имеет никакого отношения к определенному объекту познания, а к самому своему бытиювмире (InderWeltSein). Поэтому герменевтическое учение о методе дильтеевского типа превращается в герменевтику фактичности, которой руководит хайдеггеровский вопрос о бытии и которая включает в себя, как второстепенную, постановку вопроса в том виде, как она была сформулирована историзмом и Дильтеем.

Однако Хайдеггер, как известно, позднее совершенно перестал обращаться к понятию герменевтики, поскольку увидел, что таким образом не удается пробить боевые порядки трансцендентальной рефлексии. Его философствование, в попытке сделать «поворот», отказавшись от понятия трансцендентального, впадало при этом все глубже в бездну языка, так что многие читатели Хайдеггера стали усматривать в его философствовании скорее поэзию, чем философское мышление. Я считаю это заблуждением, ошибкой, и это было одним из моих собственных мотивов, побудивших меня искать путь, на котором хайдеггеровский разговор о бытии, том бытии, что не есть бытие сущего, можно бы было сделать достаточно убедительным. Это увлекло меня с новой силой к занятиям историей классической герменевтики и побудило внести в критику последней новые мотивы. Мой собственный взгляд подсказывает мне, что никакой понятийный язык, в том числе и «язык метафизики» (как называл его Хайдеггер), не гарантирует мышлению беспроигрышного достижения окончательного результата, если только тот, кто мыслит, доверяет языку, а значит и допускает диалог с другими мыслящими и с мыслящими подругому. В полном согласии с хайдеггеровской критикой понятия субъекта, в отношении которого Хайдеггер указал на его производность от понятия субстанции, я пытался ухватить в диалоге исходный феномен языка. Это означало одновременно и герменевтическое ретроспективное переориентирование диалектики, превращенной немецким идеализмом в спекулятивный метод, на искусство живого диалога — такого, как тот, в котором осуществлялось сократовскоплатоновское движение мысли. Это не означает негативности такой диалектики, однако греческая диалектика осмысливается в ее неустранимой незавершенности. Она представляет собой поэтому корректировку методологического идеала диалектики нового времени, которая нашла свое совершенное завершение в абсолютном идеализме. Это было сделало из интереса, аналогичного тому, с которым я обратился в поиске герменевтических структур в первую очередь не к научно прорабатываемому опыту, а к опыту искусства и самой истории, с которыми как со своими предметами имеют дело так называемые науки о духе. Для произведения искусства, сколько бы оно ни представлялось исторической данностью и одновременно возможным предметом научного исследования, все же остается в силе то утверждение, что оно само говорит нам нечто — причем таким образом, что сказанное им никогда не удастся исчерпать в понятии. То же самое относится и к опыту истории, так что идеал объективности исторического исследования никогда не является не только единственной, но и первостепенной стороной дела, в то время как отличительная особенность собственно исторического опыта состоит в том, что мы находимся внутри происходящего, не зная, что с нами случается, и лишь оглядываясь назад понимаем, что случилось Наконец, тот же самый основополагающий опыт имеет отношение и к философии и ее истории. Этому можно поучиться не только у Платона, который писал лишь диалоги и никаких догматических текстов. Также и то, что Гегель называет спекуляцией в философии, и то, что лежит в основе его собственного подхода к истории философии, остается, как я думаю, неизменным, постоянным требованием для любых усилий сделать чтолибо подобное и в диалектическом методе. Так что я пытался как раз удержать незавершенность любого духовного опыта и вывести следствия для герменевтики из хайдеггеровского понимания центрального значения конечности (Endlichkeit).

Встреча с французской публикой означает для меня при данных обстоятельствах поистине вызов. В особенности со стороны Деррида, который в пику позднему Хайдеггеру показал, что последний не порвал на самом деле с логоцентризмом метафизики. Якобы поскольку он вопрошает о сущности истины или о смысле бытия, он все еще говорит языком метафизики, которая рассматривает смысл одновременно как данный и как подлежащий обнаружению. Ницше же более радикален. Его понятие интерпретации подразумевает не обнаружение заранее данного, наличного смысла, а постановку смысла на службу «воли к власти». Лишь этим действительно преодолевается логоцентризм метафизики. Это предлагаемое прежде всего Деррида дальнейшее развитие хайдеггеровских взглядов, которое понимается им как их радикализация, должно бы совершенно логично развеять собственно хайдеггеровскую трактовку Ницше и критику позиции Ницше. Ницше якобы является не вершиной забвения бытия, которое достигает своего пика в понятии ценности и деятельности, а подлинным преодолением метафизики, в то время как Хайдеггер, напротив, остается в рамках метафизики, спрашивая о бытии, о смысле бытия и о подлежащем обнаружению логосе. Поэтому недостаточно того, что сам поздний Хайдеггер, чтобы уйти от языка метафизики, развивал свой собственный, наполовину поэтический язык, выглядевший от опуса к опусу каждый раз иначе, так что Хайдеггер оказывался перед лицом необходимости постоянного перевода своего собственного языка. Удалось бы ему найти язык для такого перевода или нет — не столь важно, но задача была поставлена, и это была задача «понимания». Я сознаю — в полную противоположность французским «продолжателям», — что мои собственные попытки «перевода» Хайдеггера указывают на мои собственные пределы и, в особенности, показывают, насколько сильно я сам укоренен в романтической традиции наук о духе и их гуманитарном наследии. Но как раз в противоположность той традиции «историзма», носителем которой я являюсь, я и выстраивал свою критическую позицию. Лео Штраусс в частном письме, адресованном мне (теперь оно уже опубликовано), однажды указывал мне на то, что для Хайдеггера — Ницше, а для меня — Дильтей являются тем пунктом, на который мы оба ориентируемся в своей критике. Дать представление о радикальности Хайдеггера мог бы, пожалуй, тот факт, что критика феноменологического неокантианства гуссерлевского толка фактически привела его в конце концов к объявлению Ницше завершением, финишной чертой того, что он называл историей забвения бытия. Это очень критическое утверждение, которое, пожалуй, не то чтобы не попадает в Ницше, а скорее выходит за пределы его философии. У французских последователей Ницше меня не устраивает то, что они придают значение наиболее экспериментальному, пробному в мышлении Ницше. Только так, как мне кажется, им удается считать, что опыт бытия, который Хайдеггер стремился открыть по ту сторону метафизики, уступает в радикализме экстремизму Ницше. На самом деле, напротив, в образе Ницше, созданном Хайдеггером, проявляется глубокая двусмысленность, неоднозначность, поскольку Хайдеггер следовал за ним до последней черты и как раз там увидел всю бессодержательность метафизики в действии, поскольку и в ценности, и в отказе признать ценностью любую ценность само бытие фактически становится ценностным понятием на службе у «воли к власти».

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.