WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 39 |

БИБЛИОТЕКА

Т.В.Ермакова, Е.П.Островская, В.И.Рудой

КЛАССИЧЕСКАЯ БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Рекомендовано Министерством, общего и профессионального образования

Российской Федерации в качестве учебника для студентов высших учебных заведений, обучающихся по гуманитарным специальностям

СПб.: Издательство "Лань", 1999

Глава 1.

ЧТО ТАКОЕ ПОСТКАНОНИЧЕСКАЯ АБХИДХАРМА Глава 2.

АНАЛИЗ ОСНОВ ФИЛОСОФИИ ВАЙБХАШИКИ В "ЭНЦИКЛОПЕДИИ АБХИДХАРМЫ" ВАСУБАНДХУ   Дхарма – центральное понятие буддийской философии Исходный предмет абхидхармистской философии. Классификационные определения дхарм Абхидхармистские представления о материи Соотношение чувственного и интеллектуального уровней познания. Доктринальный и логикодискурсивный аспекты тернарной классификации Глава 3.

АБХИДХАРМИСТСКОЕ УЧЕНИЕ О ДЕТЕРМИНАНТАХ ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ   Детерминанты психической деятельности в свете классификации дхарм по группам и источникам сознания. Логикодискурсивная интерпретация классификационных единиц Классификация по классам элементов: детерминанты психической деятельности в неизмененных и измененных состояниях Глава 4.

АБХИДХАРМИСТСКОЕ УЧЕНИЕ О СОЗНАНИИ   Источники логического познания Концепция опор сознания Глава 5.

ФАКТОРЫ ДОМИНИРОВАНИЯ В ПСИХИКЕ Глава 6.

МЕСТО УЧЕНИЯ ОБ АФФЕКТАХ В АБХИДХАРМИСТСКОЙ ТЕОРИИ СОЗНАНИЯ Глава 7.

ПСИХОКОСМ. КОНЦЕПЦИЯ НЕИЗМЕННОЙ СООТНЕСЕННОСТИ СОЗНАНИЯ И СФЕР ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ   Сознание в трех космологических сферах существования Промежуточное существование: сознание на пути от смерти к новому рождению Закон причиннозависимого возникновения Дополнительный анализ некоторых компонентов формулы причиннозависимого возникновения Глава 8.

КОСМОЛОГИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ СОЗНАНИЯ   Абхидхармистский антикреационизм, интерпретация космогонии Богинебожители Неблагие формы существования Глава 9.

СОЗНАНИЕ И МЕТАИСТОРИЯ   Абхидхармистский метаисторизм Абхидхармистская концепция имперской власти Абхидхармистская метаисторическая интерпретация циклической деградации человеческого сообщества Глава 10.

КАРМА: АБХИДХАРМИСТСКАЯ ТЕОРИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ. АНАЛИЗ ОБЩИХ ПОНЯТИЙ Глава 11.

НРАВСТВЕННОСТЬ В СВЕТЕ АБХИДХАРМИСТСКОГО УЧЕНИЯ О КАРМЕ   Пратимокша – буддийская религиозная дисциплина Неблагие пути деятельности Достойное действие: даяние и добродетель Литература:  источники,  исследования Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев) <<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>> Глава Первая ЧТО ТАКОЕ ПОСТКАНОНИЧЕСКАЯ АБХИДХАРМА Предлагаемая вниманию читателей работа посвящена развернутому изложению и анализу воззрений школ сарвастивада (вайбхашика) и саутрантика, образующих классическое направление буддийской философской мысли Индии эпохи древности и раннего средневековья. Данное направление сложилось на основе разработки и развития проблематики фундаментальных трактатов Абхидхармы – третьего раздела буддийского канонического комплекса (Буддийского канона) и получило известность в научной буддологической литературе как философия постканонической Абхидхармы. Однако в связи с использованием термина "философия" применительно к совокупности мыслительных традиций, возникших в ЮжноАзиатском культурноцивилизационном очаге и оставивших весьма значительное письменное наследие, необходимо высказать несколько предварительных замечаний.

Среди историков философии, не связанных непосредственно с изучением духовной культуры Индии, до сих пор распространено теоретическое сомнение в правомочности употребления данного термина при рассмотрении южноазиатских мыслительных традиций. Суть этого сомнения состоит в том, что эти традиции в процессе своего становления и функционирования были неразрывно связаны с определенными религиозными доктринами, а там, где господствует религиозная идеология, нет места свободному философскому исследованию. Выраженный подобным образом примат свободомыслия в истории философии обычно дополняется апелляцией к известному аристотелевскому определению философии. Логика дальнейшего рассуждения опирается на тот историкокультурный факт, что философия в качестве особой формы духовной деятельности общества становится известной благодаря знакомству с письменными памятниками средиземноморской античности. Обращаясь же к письменному наследию Индии эпохи древности и раннего средневековья, мы не обнаруживаем ни семантического аналога греческого термина, обозначающего "любовь к мудрости", ни смыслового аналога аристотелевского определения философии.



Однако сомнения такого рода были бы легко устранены, если бы система современного философского образования предполагала знакомство с образцами индийского теоретического умозрения – наиболее репрезентативными сочинениями, созданными в русле основных южноазиатских мыслительных традиций. Дело в том, что историк философии – невостоковед, сплошь и рядом принимает переводы религиознодоктринальных текстов за сочинения как бы философского характера, поскольку находит в таких текстах намеки на базовые для европейской философии вопросы – о смысле человеческого существования, о соотношении макрокосма и микрокосма и пр. Но это не более чем намеки, выраженные в метафорическом языке и парадоксальных суждениях, не доступные непосредственному логикодискурсивному осмыслению. Подобное чтение, как правило, оставляет впечатление бессилия собственного интеллекта, ненужности и неадекватности рационального познания в системе индийской духовной культуры. Когда, например, неискушенный читатель сталкивается с фундаментальным положением буддизма "все есть страдание", его концептуальная сущность не может быть воспринята, ибо в качестве единственной системы ценностносмыслового соотнесения для читателя выступает собственный жизненный опыт, а в этом опыте не прослеживается тотальность страдания, как раз наоборот – в нем доминирует периодически насыщаемая потребность в счастье. Единственный вывод, к которому и можно прийти в подобной интеллектуальной ситуации, – это теоретически не обоснованное утверждение о принципиальном пессимизме буддийских мыслителей.

Если к этому добавить широко распространенные и укоренившиеся представления о так называемом мистическом постижении, вне которого индийские умозрительные системы якобы вообще не могут быть поняты, то на проблеме их научного исследования вообще можно было бы поставить крест. По сути дела, именно к такому выводу и пришел в своих "Лекциях по истории философии" Гегель, а современный антропоцентризм лишь на разные лады реплицирует гегелевскую позицию.

Что же дает для анализа проблемы знакомство с индийским философским трактатом как специфически теоретическим жанром? ЮжноАзиатский субконтинент в период формирования основных мыслительных традиций представлял собой генетически автономный культурноцивилизационный очаг. Применительно к процессу их становления это означает, что философия, теоретическое умозрение, складывалась на ЮжноАзиатском субконтиненте в атмосфере, лишенной инокультурных влияний. И действительно, помимо единственного анонимного сочинения, известного под названием "Вопросы царя Милинды", индийская письменная традиция не зафиксировала факта межкультурного философского "диалога". Вся нацело философская терминология, способы постановки проблем, эпистемологические концепции, лингвофилософия зародились в Индии в иной связи и в иных системных контекстах, нежели это происходило в Средиземноморье. Главный фактор, обусловивший типологическое своеобразие процессов становления философии на ЮжноАзиатском субконтиненте, состоял в том, что тотальное господство религиозных идеологий возникло в этом культурноцивилизационном очаге на очень ранней стадии развития. Каким же образом этот фактор сделался достоянием науки? Индийское письменное наследие и, в частности, наследие философское весьма обширно. Однако о существовании безрелигиозных воззрений известно лишь благодаря упоминаниям о таковых в небольшом числе традиционных философских компендиумов. Никаких аутентичных текстов атеистического содержания не сохранилось, хотя современные индийские ученыемарксисты приложили к их поиску очень кропотливые и добросовестные источниковедческие и историкофилософские усилия.

Однако было бы заблуждением полагать, что Индия в эпоху древности и раннего средневековья была населена народом, духу которого принципиально чужды материалистические представления и метафизический скепсис; причина кроется в самом характере индийских религий, в их направленности.





Абсолютное большинство традиционных религиозных идеологий ЮжноАзиатского субконтинента антропоцентричны, и в этом они типологически отличаются от идеологий Ближнего Востока – иудаизма, христианства, ислама, – представляющих собой теоцентрические мировоззренческие системы. Антропоцентристская направленность предполагает осмысление человека в качестве смыслового центра мироздания, ибо среди всех иных классов живых существ только человек, как утверждают индийские религиозные доктрины, способен к духовному развитию, к прогрессу сознания, преобразованию своей природы, и в этом отношении даже боги уступают ему. Таким образом, человек в аспекте предельных антропоцентристских религиозных ценностей выступает в функции спасителя: он сам себя освобождает от суммы ложных отождествлений благодаря обретению истинного знания. "Спасение" через знание, т.е. практическое осуществление религиозного идеала, противополагается эмпирическому состоянию индивида и чувственному миру со всей его неколебимой материальностью как исходной точке, отправной позиции.

Что из этого следует для философии? Материальность мира, реальность объектов познания, их эпистемологическая первичность по отношению к субъекту познания – все это принималось практически всеми школами индийской религиознофилософской мысли, исключая только адвайтаведанту в интерпретации Шанкарачарьи.

Представляется в этой связи, что материализм и свободомыслие в древней и раннесредневековой Индии не могли откристаллизоваться в автономную философскую тенденцию именно потому, что их традиционная проблематика была изначально растворена, присутствовала в обязательном порядке в концептуальном репертуаре религиознофилософских систем.

Популярные, т.е. народные версии буддизма и индуизма полностью опираются на религиознодоктринальные тексты. Вера, преданность, почитание, ритуальная практика – все это в народных религиозных формах выступает залогом обретения благого нового рождения, поскольку именно оно, а не мокша (религиозное освобождение в брахманизме) и не буддийская нирвана, привлекает верующих, служит для них высшей религиозной целью мирской жизни. Но философбрахман, который заявляет о бесплодности ритуалов, если им не сопутствует созерцательное и рациональное познание атмана (мировой души), – не является ли он своеобразным диссидентом, не манифестирует ли он определенный тип метафизического скептицизма? На примере буддизма это обнаруживается еще более рельефно: мирянин (упасака) жертвует средства на изготовление статуй будд и бодхисаттв, преподносит монашеской общине миробалан и многое другое и надеется на единственный понятный ему результат религиозной заслуги – новое рождение в божественных сферах буддийского космоса. Но просвещенный буддийский монах, изучающий Абхидхарму и постканонические трактаты, видит смысл своих религиозных усилий только в одном – в обретении чистого знания, т.е. знания, свободного от аффективности.

Мирянин верит в "наводящий смысл" Слова Будды (т.е. сутр – беседнаставлений), а просвещенный монах нуждается в доказательном логикодискурсивном обосновании смысла, в непротиворечивой логикодискурсивной систематизации учения.

Именно на базе анализа подобных феноменов индийской духовной культуры российским буддологом О. О. Розенбергом и был сделан вывод о несовпадении буддизма как популярной религии и буддизма как философии, т.е. рафинированного теоретического сознания. То, что в популярном религиозном сознании выступает в качестве цели, в сознании теоретическом может не обладать статусом ценности и играть роль не более чем декора, профанного антуража.

Что же касается теоретического осмысления чувственного мира, то в Индии практически все религиознофилософские школы не только придерживались позиции признания реальности внешних объектов, но и разрабатывали собственные атомистические концепции. Объекты трактовались как производная от первоэлементов (земли, воды, огня и ветра) материя. Таким образом, в пределах индивидуального познавательного опыта и его теоретического осмысления попросту не возникает необходимости в дивергенции материализм/идеализм.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 39 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.