WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 18 |
В целом это движение характеризуется сле­дующими чертами: 1) традиционные утверждения относительно сущностей и событий посюсторонне­го мира и природы сверхъестественного “перево­дятся” в сущности потустороннего мира и катего­рии человеческой природы; 2) традиционные рели­гиозные утверждения объявляются неприемлемы­ми и нелогичными, поскольку не удовлетворяют научным критериям обоснованности и противоре­чат современному научному мировоззрению. В процессе “перевода” светская теология использует как старые концептуальные средства классического либерализма, так и новые, заимствованные у экзис­тенциализма, психоанализа, социологии, лингвис­тического анализа и даже марксизма. Если “пере­вод” осуществляется в рамках экзистенциализма, то основные элементы христианской традиции “пере­водятся” в термины экзистенциальной антрополо­гии Подобная процедура была проделана в свое время Р. Бультманом и П. Тиллихом. Широко распрос­траненные в США психоаналитические идеи также используются для “перевода” религиозной традиции в соответствующий современности контекст. Религия при этом интерпретируется как символи­зация бессознательных психических влечений и со­стояний и растворяется в психоанализе. В процессе “перевода” применяется и социологический аппа­рат, с помощью которого получаются те или иные эмпирические данные. Например, о том, что для значительной части американского населения ре­лигиозные учения становятся “иррелевантными” (т.е. субъективно бессмысленными и/или практи­чески неприменимыми”). А чтобы они стали для него “субъективнозначимыми” и “прак­тически применимыми”, некоторые представители радикальной теологии (X. Кокс) рекомендуют цер­квам говорить со своей паствой на политическом языке, который современному американцу гораздо ближе и понятнее, чем язык религиозной традиции.

Критикуя радикальную теологию, сущность ко­торой, по Бергеру, заключается в сделке с секуляри­зованным сознанием, он утверждает, “что “теология смерти бога” была гротескной кульминацией теоло­гического саморазоблачения”. Это озна­чает, полагает он, что, когда позиции начинают сда­вать, потом бывает трудно остановиться и дальней­шие шаги радикальной теологии в этом направле­нии могут привести лишь к “самоликвидации церковнотеологического предприятия как такового”. При этом все усилия модернизировать религию лишь усугубляли ее отступление. Ибо те религиозные общности, которые еще оставались лояльными к традиционному содержанию их веры, были шокированы подобными модификациями, а те, чьи установки становились все в большей степе­ни светскими, нежели религиозными, понимали, что своих целей они могут достичь и вне церкви.

Изменения, происшедшие в религиозной ситуа­ции американского общества со времени “религи­озного возрождения”, не были для Бергера неожи­данностью, так как в свое время он не слишком преувеличивал его значение, понимая, что так на­зываемый бум был во многом обусловлен нерели­гиозными факторами, а процесс секуляризации имел место и тогда, будучи просто невидимым. Он становится очевидным лишь в 70е годы, когда ос­лабляется или прекращается действие тех факторов, которые в 50е годы обусловили “религиозное воз­рождение”. И хотя Бергер и признает опасность “во­инствующего секуляризма”, подрывающего влия­ние церкви на политикоидеологические институ­ты, тем не менее он убежден в том, что (перефрази­руя М. Твена) “слухи о смерти религии сильно пре­увеличены”. В этом с ним нельзя не согласиться, так как, несмотря на падение церков­ного авторитета и престижа, в 6070е годы в Аме­рике широко распространяются различные восточ­ные культы и религиозные движения, возрастает интерес к астрологии, мистицизму во всех его фор­мах, возникают всевозможные “популярные рели­гии”. Все это создает весьма пеструю и неоднород­ную картину “религиозной” жизни, которую хотя и трудно зачастую назвать религиозной в полном смысле слова, но в основе которой находятся рели­гиозные установки.

Наблюдая эту сложную и насыщенную религи­озную ситуацию, Бергер приходит к выводу, что процесс секуляризации весьма сомнителен и далеко не самоочевиден, так как все больше людей чувству­ют голод по религиозным ответам на самые насущ­ные вопросы их существования. Бергер характери­зует 70е годы в США как время полной деморализации, охватившей нe только религиозные институ­ты, но и все общество в целом, когда рушились ста­рые убеждения и институты и сильна была угроза дезориентации и потери смысла (т.е. аномии). Это было время, когда наступила пора сказать “доволь­но” всем заигрываниям с современностью, а церк­ви, по его мнению, следовало бы занять позицию авторитета и говорить с человеком, исходя из кри­териев истины, а не рынка. В результате секуляри­зации и ее цензуры присущий человеку “инстинкт трансцендентности”, который слишком долго пода­влялся, проявляется теперь в весьма искаженной и причудливой форме. Поскольку человек не может смириться с тем, что секуляризация лишила реаль­ность мистического покрова и сделала ее тривиаль­ной, то с наибольшей силой “подавленная религи­озность” проявляется там, где “цензура” и гнет секу­ляризации были наиболее жесткими. В частности, одно из проявлений “подавленной религиозности” Бергер видит в движении “священной сексуальнос­ти”, которое было распространено в 70е годы среди представителей среднего класса. Он подчеркивает, что именно дети из наиболее респектабельных се­мейств и убежденных сторонников секуляризации становятся той средой, в которой происходит подъ­ем этого движения. В одеяниях различных терапев­тических культов “священная сексуальность” про­является в психоаналитическом и контр культурном движениях.

Сущность этого феномена составляет предписа­ние вступать в контакт с собственным телом, что влечет за собой переосмысление пуританского от­ношения к телу, когда сексуальная фрустрация ве­дет к разного рода психическим и физиологичес­ким патологиям. Постулируется сексуальное освобождение, являющееся не самоцелью, а средством достижения индивидуальной свободы в целом. “Вступить в контакт с собственным телом — значит установить контакт с фундаментальными ритмами космоса”. Так что “новое восприятие” тела влечет за собой обращение к божественному. А поскольку су­ществующий социальный порядок отчуждает нас от божественных природных сил, то спасение заклю­чается в преодолении этого отчуждения и возвраще­нии к имманентным природе божественным силам. Собственное отношение Бергера к этой “теории” весьма прохладное: есть чтото неприличное, гово­рит он, в попытках увидеть проявление божествен­ного оргазма в мире, где существуют массовые убийства, высокая смертность от недоедания, бес­прецедентный террор, одиозные тирании и угроза ядерного уничтожения.

В качестве другого проявления “подавленной ре­лигиозности” он рассматривает появление в пос­ледние годы па прилавках книжных магазинов по­тока литературы, связанной с оккультизмом и все­возможной чертовщиной, что, в сущности, является оборотной стороной процесса секуляризации. Пос­кольку, согласно Бергеру, сконструированный че­ловеком мир — “мир без окон па существующие в жизни чудеса” — стал невыразимо скучен и человеку трудно жить без трансцендентного, то он обращается к заменителям религии, в которых трансцендентное возвращается человеку зачастую в извращенном и уродливом виде.

Рассматривая религиозную ситуацию в совре­менной Америке, Бергер приходит к выводу, что, с одной стороны, традиционные религии пережива­ют кризис, а с другой — возникает такой феномен, как “новая религиозность”, которая проявляется либо вообще вне церквей, либо в форме, весьма дале­кой от церковной традиции. В отличие от светской теологии, реинтерпретирующей трансцендентные символы таким образом, что они становятся прояв­лением человеческих состояний, а божественность переводится в термины человеческой реальности, Бергер утверждает, что само по себе человеческое состояние — это “полутень трансцендентного”: в че­ловеческом он видит божественное, а в эмпиричес­ком — метаэмпирическое. Светская теология харак­теризуется редукционизмом традиционных рели­гиозных символов, который Бергер безоговорочно отвергает и предлагает индуктивный подход, заклю­чающийся в восхождении от анализа эмпирической реальности повседневной человеческой жизни к трансцендентному.

Подписанное в январе 1975 г. группой теологов и заинтересованных религиозными вопросами мыслителей. Хартфордское воззвание (которое во­шло затем в книгу “Против мира ради мира”) яви­лось своего рода попыткой решения будущего рели­гии в Америке на основе обсуждения ее нынешнего состояния. Основная тенденция современности в контексте религиозной жизни, которую не отрицал никто из подписавших Хартфордское воззвание, сводится к потере ею трансцендентного ядра и при­способлению христианского мира к этой потере. Имеется в виду, что трансцендентность священно­го, в системе отсчета которой человеческая жизнь приобретает значение и смысл, в настоящее время не занимает приличествующего ей места ни в офи­циальном мировоззрении, ни в индивидуальной жизни. Реальность обыденной жизни во все боль­шей степени утверждается в качестве единственной реальности. “Мир здравого смысла становится миром без окон”, и потому участники Хартфорда резко критикуют любую форму приспособления к секуляризму, которое наблюдается на уровне как религи­озного мышления, так и религиозной деятельности. Бергер поясняет, что Хартфордское воззвание в рав­ной степени направлено против как “правой”, так и “левой” версии приспособленчества к секуляризму. “Правая” версия предполагает отождествление аме­риканского образа жизни и существующего статускво с христианской верой как таковой (ее “вероят­ностной структурой” является “средняя” Америка, т.е. низший средний класс). “Левая” версия ото­ждествляет христианскую веру с революционными движениями “третьего мира” и радикальными со­циальными изменениями (“вероятностной струк­турой” которой оказывается высший средний класс).

Поскольку, по мнению Бергера, большинство престижных, авангардистских версий религии се­годня являются “левыми”, вероятно, поэтому Хар­тфордское воззвание было воспринято многими как обращение против “левых”. Но следует помнить, что Хартфордское воззвание — “это "нет", сказанное приспособлению к секуляризму, когда трансцен­дентность переводится в имманентность. И если се­годня "нет", сказанное Хартфордским воззванием, обращено к теологии освобождения, то завтра оно может быть направлено против псевдорелигиозного американизма”. Так что, критикуя совре­менность, Бергер призывает христианский мир вернуть вере ее трансцендентное ядро.

“Еретический императив” (1979) — книга, цели­ком посвященная поискам выхода из кризиса, пере­живаемого религией в настоящее время. Если рань­ше “ересь”, буквально означающая выбор, была возможностью, причем маловероятной, то для совре­менного человека “ересь” становится необходи­мостью. Иначе говоря, он находится в ситуации, когда поиски и выбор становятся “императивом”. При этом положение человека, которое Бергер на­зывает “переходом от судьбы к выбору”, оказывает­ся амбивалентным, так как “освобождение” от бре­мени традиций несет тревоги, страх и ужас перед неопределенностью настоящего и будущего. Поэто­му процессы модернизации, подчеркивает социо­лог, неизбежно сопровождаются контрмодерниза­цией. И человек, не успев освободиться от религиоз­ных уз, уже снова стремится к ним. В таком случае “еретический императив” может оказаться религии на руку, так как никогда еще в истории не было такой ситуации, когда в распоряжении человека, тяготею­щего к религии, было бы такое обилие информации по интересующим его вопросам. Характеризуя со­временную ситуацию, Бергер указывает на то, что “парадигмой столкновения религиозной традиции с современностью является история протестантс­кой теологии”, которая, с одной стороны, содержала в себе семена секуляризации, а с другой — бросала ей вызов. Дав рождение библейской шко­ле и подрывая авторитет священных книг, протес­тантизм в то же время ведет продолжительную борь­бу с наступлением модернизации и секуляризации на религиозную традицию. Поскольку, считает Бер­гер, любая религиозная традиция рано или поздно сталкивается с подобными проблемами, то можно говорить о наступлении “эры протестантизма” (ис­пользуя выражение П. Тиллиха).

В настоящее время, по мнению Бергера, сущест­вуют три возможных пути развития теологической и религиозной мысли: дедуктивный, редуктивный и индуктивный подходы. Дедуктивный подход ле­жит в основе неоортодоксального движения, или ди­алектической теологии, центральной фигурой кото­рого был швейцарский теолог К. Барт. Наиболее влиятельным это движение было в 30е годы, став “идеологией сопротивления нацизму”, что придало ему “ауру героизма”.

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 18 |




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.