WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 18 |

Бергер резко критикует “релятивизирующего” религию Р. Бультмана, выступившего с програм­мой “демифологизации” христианства. Релятивизаторы религии, отмечает Бергер, считают авторов Нового завета страдающими “ложным сознанием”, а современного человека в интеллектуальном отно­шении ставят выше апостола Павла. Но ведь аргу­ментацию релятивизаторов можно направить про­тив них самих, приписав им, в свою очередь, “лож­ное сознание” Понятийный аппарат социологии знания Бергер использует для того, чтобы показать, что современные научные теории не менее “мифологичны”, чем Ветхий и Новый заветы, а поэтому не могут противопоставляться истинам религии. Пос­кольку “вероятность” религии для Бергера продол­жает оставаться весьма значительной и так как он считает ее основной цементирующей силой общес­тва, то критикует он главным образом те теории, которые опровергают истинность и необходимость религии в современном мире.

Важной задачей теологии в настоящее время со­циолог считает поиски и выявление“сигналов трансценденции”. Ими он называет те феномены, кото­рые, будучи проявлением или отблеском сверхъестественной реальности, могут быть обнаружены в пределах естественной реальности (т.е. обыденной жизни). Трансценденция в данном случае понима­ется просто как выход за пределы “реальности повседневной жизни”. Сквозь всю книгу красной нитью проходит мысль о необходимости возродить веру в нашем безрелигиозном мире, где о сверхъестест­венном остались лишь “слухи”. Собственно, эту за­дачу и должна решить социология. Анализируя раз­личные традиции, воспринимая “сигналы трансценденции”, прослеживая их источники, она и поз­волит человеку сделать свой собственный выбор, ибо вера, которая уходит из нашей жизни, необхо­дима современному человеку так же, как и тысяче­летия назад. Можно сказать, что книга “Слухи об ангелах” была переломной в творчестве Бергера, поскольку именно в ней проявляется тенденция, становящаяся впоследствии устойчивой, которая указывает на то, что теолог берет в нем верх над социологом.

В уже рассматривавшейся нами “Реинтерпретированной социологии”, обращаясь к проблемам относи­тельности, объективности и истинности социологи­ческого познания, Бергер показывает, что религиоз­ные системы и представления суть социальные кон­струкции. Можно ли в таком случае, спрашивает со­циолог, говорить о религиозной истине? Обсуждение этого вопроса не является задачей социологии, отве­чает он, поскольку реальность верующего выходит за пределы реальности человеческой жизни. Социоло­гия не может оценивать религиозные утверждения или анализировать религиозный опыт. “Говоря рели­гиозно, социология всегда должна оставаться агнос­тической... Когда социологическая аргументация ис­пользуется для получения атеистических выводов, как это повелось со времен Фейербаха, границы собст­венно научной процедуры нарушаются”. В равной степени нельзя использовать социологию и в целях теологии.

И хотя сам религиозный опыт не подвержен со­циологическому анализу, он занимает свое место в рамках социального контекста (т.е. “вероятностной структуры”), который можно интерпретировать.

Но так как нельзя изолировать чистую сущность религиозного опыта от его социального контекста, Бергер использует феноменологическое описание религиозного опыта, онтологический статус кото­рого берется им в скобки. Понятие интенциональности сознания позволяет ему признать реальность этого религиозного опыта. По мнению феноменолога, социология религии имеет дело главным об­разом со специфическими аспектами религиозного "ноэзиса", а "ноэма"" религиозного опыта может по­являться лишь в пределах "скобок" феноменологи­ческого описания”. Если у социологии нет иного выхода, кроме заключения в скобки онтоло­гического статуса религиозных утверждений, кото­рые находятся вне сферы эмпирической доступнос­ти, то теология, напротив, не имеет смысла до тех пор, пока скобки не убраны. Однако и теология, и социология оказывают взаимное влияние друг на друга. Так, по мнению Бергера, минимально соци­ологически восприимчивый теолог будет призна­вать факт социального конструирования религиоз­ных систем. Социологу же религии необходимо раз­вивать нечто вроде “теологического слуха”, иначе акт интерпретации религиозного опыта станет поп­росту невозможным.

3. “Еретический императив” и религия в США Бергер представляет направление, которое с се­редины 70х годов называют неоконсерватизмом. В 80е годы основные положения неоконсерватизма переходят в программы находящихся у власти в США и других западных странах правых партий. Бергер подписал так называемое Хартфордское воз­звание, положившее начало неоконсерватизму в США. И, будучи, по его словам, одним из самых “левых” среди подписавших этот манифест, он, од­нако, несомненно разделяет основные тезисы не­оконсервативной программы. Задолго до прихода консерваторов к власти Бергер предсказывал кризис либерализма и неизбежность новых путей решения американского общества на основе сохранения су­ществующего статускво.

В соответствии со своими политическими взгля­дами социолог переоценивает и концепцию рели­гии.

Называя американское общество “революцион­ным”, поскольку в нем происходят быстрые и зна­чительные перемены, он отмечал, что эти измене­ния касаются также положения религии в современ­ной Америке. Религиозная ситуация, существовав­шая в США в 50е годы, ассоциируется с так назы­ваемым религиозным возрождением, отмеченным подъемом многих показателей институциональной религии. Это было время сотрудничества, а не враж­ды и конкуренции между различными религиозны­ми конфессиями, когда казалось, что “каждый стал активен в своем религиозном предпочтении”. Однако при ближайшем рассмотрении стало ясно, что такое положение дел обусловлено далеко не религиозными факторами, а прежде всего: 1) высокой социальной мобильностью, когда люди, перемещавшиеся из низшего в средний класс еще верили в существование старой связи между буржуазной респектабельностью и принадлеж­ностью к той или иной церкви; 2) географической мобильностью, так как миг­ранты находили в церкви соответствующий символ целостности жизни; 3) послевоенным демографическим взрывом, когда велик был еще авторитет воскресных школ, которым родители вверяли нравственное воспита­ние своих детей.

Религия в США, говорит Бергер, существует в форме деноминационной и гражданской религий. Деноминационная религия — это то, что, собствен­но, принято считать религией, т.е. система иудеохристианской традиции, олицетворяемая различ­ными религиозными организациями США. Это “религия церквей”, одновременно сосуществующих друг с другом на равных основаниях в ситуации религиозного плюрализма. Вслед за Р. Беллой, оп­ределявшим гражданскую религию как “религиоз­ное измерение общества, выражающееся в системе верований, символов и ритуалов”, Бергер отождествляет ее с американским кредо, т.е. с систе­мой ценностей американского общества, которая становится религией.

Как отмечают многие американские и отечест­венные авторы, в таком демократическоплюралис­тическом обществе, как американское, никогда не было ни одной религиозной группы, организации, института, способных занять место государствен­ной религии. А если и существует религия, испол­няющая интегрирующую функцию в масштабе все­го общества, то таковой является не какаялибо конфессиональная, а гражданская религия. По мнению Беллы, гражданская религия всегда играла решаю­щую роль в развитии американских государствен­ных и общественных институтов и придавала рели­гиозную окраску американскому образу жизни. Своего рода догматом гражданской религии была идея “Американского Израиля”, проводящая анало­гию между Америкой и Древним Израилем (т.е. “землей обетованной”), куда Вашингтон (Моисей) привел свой народ в результате исхода из Европы (Египта). Специфика гражданской религии заклю­чалась в том, что она соединила в себе все институционализированные символы и ритуалы, в которых воплотились как общественные, так и индивидуаль­ные взгляды, интересы и ценности, что помогло ей избежать пустого формализма, и гражданская рели­гия смогла стать средством религиозного и нацио­нального самосознания. Еще А. де Токвиль указы­вал на то, что “большая часть Британской Америки была заселена людьми, которые после того, как сбросили с себя авторитет Папы, не признавали больше никакой верховной власти; они принесли с собой в Новый Свет форму христианства, которую нельзя назвать лучше, чем демократическая и рес­публиканская религия.. каждому человеку позволе­но свободно идти по тому пути, который, по его мнению, приведет его на небеса, подобно тому как закон позволяет каждому гражданину иметь право выбора своего собственного правительства”.

Бергер, как и многие другие западные авторы, подчеркивает, что связь между деноминационной и гражданской религиями никогда не была антаго­нистической, а, скорее, представляла симбиоз, ког­да деноминации пользовались выгодами религиозного плюрализма. Гражданская религия, в свою очередь, которая никогда не была антиклерикаль­ной и подчеркнуто светской, заимствовала у дено­минации особое содержание и религиозный пафос, в результате чего ей удалось создать символику и ритуалы национальной солидарности, способство­вавшие росту национального самосознания как единой “избранной” нации на основе личностной мотивации, необходимой для достижения нацио­нальных целей.

Так называемый религиозный бум 50х годов, ознаменовавшийся подъемом деноминационной религии, способствовал расцвету и гражданской ре­лигии. Внешняя политика США тех лет, характери­зовавшаяся “манихейской конфронтацией” между Востоком и Западом, усугублялась противопостав­лением добродетелей американского образа жизни (в том числе и религиозных) “безбожному матери­ализму”. Риторика национального правительства в те годы носила характер подчеркнуто религиозного патриотизма. Хорошо известно высказывание пре­зидента Д. Эйзенхауэра, точно отражающее эту тен­денцию, когда неверующий человек воспринимался как сомнительный “.наше правительство не имеет смысла до тех пор, пока оно не основано на глубоко религиозной вере, какой бы она ни была”.

Этот период американской истории переживал посвоему “золотое время”, поскольку, как пишет Бергер, “экономика работала хорошо, доллар был королем, а американские бизнесмены и туристы разъезжали по миру, как эмиссары из Эльдорадо”. “Американское кредо”, бывшее в то вре­мя самоочевидной истиной, еще не подвергали со­мнению. Согласно Бергеру, средний американец тогда считал, что все в мире “о'кей”, а религия поддерживала подобное мироощущение. К середине 60х годов процесс “религиозного возрождения” сходит на нет, на что указывают резко падающие статистические показатели: массовость религиоз­ных общин, посещаемость приходов, финансовая поддержка церквей и т.д.

6070е годы ознаменовались в Америке подъ­емом социальной борьбы против внутренней и внешней политики правящей администрации. Протесты против войны во Вьетнаме, против соци­ального неравенства, расизма и тд. имели место в контексте различных радикальных молодежных и контркультурных движений. В духе борьбы против засилья истеблишмента происходит переоценка ценностей и установок буржуазнолиберальной идеологии, в том числе и религиозных. Большинст­во американцев теперь приходят к выводу, что дале­ко не все в их мире благополучно и “о'кей”, а религия теряет способность убеждать их в обратном. Бергер, чутко улавливая происходящие в стране перемены, указывает, что и деноминационная религия, и аме­риканское политическое кредо в лице ее гражданс­кой религии переживают в эти годы тяжелый кри­зис, выражающийся в “делегитимации” старых ре­лигиозных ценностей и норм. Падение престижа и авторитета конфессиональных религий наряду с другими факторами приводит к возникновению различных модернистских и радикалистских кон­цепции и движений В 6070е годы, отмечает Бергер, в рамках про­тестантской теологии под названием новой (или светской, радикальной) теологии возникает и обра­щает на себя внимание движение, которое затем находит отклик и среди обновленчески мыслящих католиков, и среди либеральных иудаистов. Heсмотря на значительные различия между предста­вителями этого движения (В. Гамильтон, П. ван Бьюрен, Г. Ваганян, Т. Альтисер, X. Кокс), всех их объединяло отрицание объективной действитель­ности утверждений относительно сверхъестествен­ного в христианской традиции. “Вообще это движе­ние показало сдвиг от трансцендентной к имманен­тной перспективе, от объективного к субъективному пониманию религии”. Однако, по мне­нию Бергера, эта “новая” теология отнюдь не нова, так как является продолжением классического про­тестантского либерализма Новизна ее заключается лишь в том признании, которое она приобретает в массах.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 18 |




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.