WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |

Культура в диалоге, выпуск 1

М. Д. Рупатов

ТВОРЧЕСТВО ФИЛОСОФСКОГО ДУХА (М. ХАЙДЕГГЕР “ЕВРОПЕЙСКИЙ НИГИЛИЗМ”)

Тезис Протагора

Сказано и написано о духе человека достаточно много. Всякий акт познания представляет собой процесс творческого ду­ховного поиска, будь то поиск ремесленника, писателя, философа и др.; ведь для того, чтобы быть духовным, необходим сам факт присутствия духа. Таковым же обладает бытие всякого Я, посколь­ку оно Я, а без качества духа оно не есть Я. Подобно тому как М. Хайдеггер говорил о языке как доме бытия, можно сказать, что Дух есть дом бытия. Это высказывание не рассчитано на “фаль­сификацию” духа М. Хайдеггера, а просто представляет собой сравнительнодополнительную аналогию.

Что из подобной аналогии можно почерпнуть? Именно то, что Дух есть дом бытия в любом его вариативном смысле (т. е. и дом общий и индивидуальный). Отодвинув на второй план конкретные формы и способы рефлексии духа, обратимся к нему как к единству акта и результата. Что является конфликтным во внутреннем мире духа, подталкивающим его на поиск, который непосредственно свя­зан с его творением как системой идей, представлений? В акте творчества духа есть чтото магическое, чарующее и завораживаю­щее, что никак не поддается контролю со стороны познающего, духа. Что может быть общего в творчестве философов Платона и Геге­ля, если жили и творили они в отдаленных по времени историче­ских пространствах? Безусловно, выведение всеобщего на уровне социокультурного опыта. Но зачастую речь идет о связи творчест­ва как результата, т. е. мы пытаемся соединить систему представ­лений, идей одного мыслителя с идеями и представлениями другого. А где же в таком случае дом бытия, где Дух в его жизненности и вплетенности в бытие? Было бы слепым и скудным сравнение дома бытия одного твор­ца с другим всего лишь на уровне внешнего фасада, т. е. системы идей. Дух дышит чувствами и разумом, бессознательным и созна­тельным в акте своего творения, в поисках самого себя. Дух в дей­ствии, посредством своих окон и дверей, изразцами которых высту­пают язык, текст, живопись, наука, ремесло, жаждет схватить себя в себе. Себя в себе, словно в единстве себя — как в акте дыхания, так и в его понятии, осмыслении. Осмысляя сущность философии в самопознании, творец как бы заглядывает в устои своего дома бы­тия с надеждой узреть или же почувствовать в нем тот модус свое­го духа, который движет им в параметрах сущностного самоопреде­ления.

Так, Гегель как творец, заглядывая в дом бытия своего, увидел в нем силу разума; дух для него в сущностном самоопределении — чистый разум. Чувства в этом духе светятся слабыми огоньками, едва поддерживая свое свечение. Говоря о доме бытия своего, тво­рец исходит из дома бытия человеческого, будто из материнского чрева. Дом бытия человеческого — это общее наше богатство, еди­ный исток нашего духовного дыхания. Из столетия в столетие живет наш общий дух, тогда как наши малые дома — детища прерывают свечение своих огоньков, но оставляют после себя то, что и ста­новится частичками Дома. В него можно войти однажды и более никогда и попытаться найти себя (свой дух) в нем, в общем пото­ке духа. Много имен, талантов, мыслителей, художников побывало в нем, пытаясь понять поиск предшественников и современников, поиск духа Гегеля, Канта, Ницше... словом всех тех, кто хотел найти в себе другого и себя. Мы вечно пытаемся найти нечто сущностное в себе и других, для того чтобы находиться во взаимопонимании со своим общим домом.

Что же подталкивает дух творца к творчеству духа? Как соеди­нить внутренний, сугубо личностный мир мыслителя с мыслителем как системой идей? Полагаем, история развития философии в ее конкретных, личностных и академических формах есть процесс поис­ка духа. История философии человека как отрасль научного зна­ния должна представлять те или иные идеи, знания в качестве сис­темы, иначе она не была бы наукой.

Можно, конечно, без всяких логических ухищрений восприни­мать историю философии просто как историю смены идей и пред­ставлений в хронологической последовательности. Какая разница, есть ли логическая связь между идеями Платона и Декарта, важно, что были и тот и другой. Не имеет значения, в каких формах, тер­минах, категориях оформлена теория знания, самопознания, важен сам по себе смысл поиска.



Важно знать, для чего и во имя чего осуществляется акт творче­ства духа? Да, дух ищет, хочет познать в себе и в других Нечто, а что это за Нечто? Кардинальный принцип знания, самопознания? Нечто Декарта — “Я мыслю, значит я существую”, а Нечто Ге­геля — Абсолютный дух. Нечто того и другого — всего лишь фасад дома бытия, а что же находится там, как сказал бы М. Хайдеггер, в потаенном? Жизнь Декарта и Гегеля, многих других мыслите­лей — пройденный этап истории, и поэтому, казалось бы, не пред­ставляется возможным созерцать акт творчества духа. Невозможно это и в настоящем историческом времени.

Что значит понять дух философии А. Камю? Это значит — озна­комиться с его произведениями и не более, т. е. с фасадом дома бытия. “Познай самого себя” — призывный тезис творческого духа Сократа, “Человек есть мера всех вещей, сущих — что они су­ществуют, не сущих — что они не существуют” — тезис Протагора.

Почему именно человек несет в себе сущность и почему следует познать себя, а не другого? Каким образом человек, к примеру, не имеющий никакого отношения к творчеству Сальвадора Дали, может быть мерой его вещей искусства? Ведь тезисы великих мыс­лителей античности универсальны и сущностны для всякого чело­века и для всякой вещи. Казалось бы, очевидный в своей истиннос­ти тезис. Но в приложении к реальному человеку и реальной вещи возникает парадокс: в каком смысле человек Н. пригоден как мера творениям человека С.? М. Хайдеггер сказал в связи с этим: “Способ, каким Протагор определяет отношение человека к сущему, есть всего лишь подчеркнутое ограничение (человека к сущему) непотаенности сущего разным (для каждого человека) кругом внутреннего опыта.

Этим ограничением заранее предполагается, что сущим правит непотаенность, больше того, что эта непотаенность уже была од­нажды пережита как таковая и осознана в качестве основопола­гающей черты сущего”.

Возражение, которое напрашивается в адрес интерпретации М. Хайдеггером Протагора, связано с тем, что непотаенность есть фасад дома бытия, следовательно, человек “внутреннего опыта” — мера сущего, но не потому, что оно непотаенно, а потому, что он мера и потаенного в сущем. Если понимать дух как дом сущего, то притязать на истинность, значит быть мерой как непотаенного, так и потаенного. И надо полагать, что сущим правит не только непо­таенность, но и потаенность.

Иначе творчество Духа (а вместе с ним все формы рефлексии: наука, искусство, религия и т. д.) было бы делом доступным и бес­предметным. Не выходя даже за рамки тезиса Протагора, можно уловить, а точнее, почувствовать парадоксальность истины. Потаен­ность, надо полагать, и есть не что иное, как дом бытия. Это опятьтаки то самое “Нечто, которое подталкивает Протагора к выраже­нию раздвоенности, сокрытости духа человека.

Для сопоставления тезиса Протагора с тезисом Декарта “Я мыслю, следовательно, я существую” М. Хайдеггер выделяет че­тыре метафизических аспекта: “Метафизическая позиция опреде­ляется: 1. Способом, каким человек как человек является самим собой, зная при этом самого себя; 2. Проекцией сущего на бытие; 3. Ограничением существа истины сущего; 4. Тем, откуда человек каждый раз берет и каким образом он задает “меру” истине су­щего”.

Исходя из вышеперечисленных аспектов метафизической пози­ции, М. Хайдеггер приводит сущностное понимание изречения Про­тагора к следующей форме: “1. “Я” определяется для Протагора своей конкретно ограниченной принадлежностью к сущему как не­потаенному. Бытие человеческой самости опирается на надежность непотаенного сущего и его круга; 2. Бытие имеет сущностный характер присутствия (пребывания); 3. Истина ощущается и осмыс­ливается как непотаенность; 4. “Мера” имеет смысл соразмерения с непотаенностью”.

Таким образом, М. Хайдеггер, имея дело с мыслями, т. е. ре­зультатом, оформленностью творчества духа Протагора, возводит их в ту форму знания, которая соответствует его собственному ду­ховному поиску. Ведь если отталкиваться от изречения Протагора, не придавая ему никаких оттенков иного духовного смыслопонимания, то легко увидеть неадекватность толкования по тем же пунк­там метафизической позиции: 1. Я определяется ограниченной при­надлежностью к сущему, как непотаенному, и несущему как по­таенному. Бытие человеческой самости опирается на надежность сущего как непотаенного и несущего как потаенного; 2. Бытие имеет сущностный характер присутствия (пребывания) и неприсут­ствия (непребывания); 3. Истина осмысливается и ощущается как непотаенность и потаенность; 4. “Мера” имеет смысл соразмерения с непотаенностью и потаенностью.





Таким образом, пропуская через метафизические позиции изре­чения Протагора в целом и сопоставляя вариант М. Хайдеггера с нашим вариантом, мы вправе заявить об опущении второй части тезиса. “Человек — мера всех вещей, сущих — что они существуют, несущих — что они не существуют”. В результате целостного вос­произведения тезиса в русле метафизики меняется и сама конструк­ция аспектов, по всем пунктам появляется несущее, потаенность. М. Хайдеггер настаивает на том, что “человек, характеризующийся погречески понятым принципиальным отношением к сущему, есть мера, поскольку он позволяет кругу непотаенного — ограниченному для каждой человеческой самости, быть определяющей чертой свое­го существа”.

Однако если следовать логике воспроизведения метафизической позиции Протагора, исходя из целостного варианта, результата духовного поиска античного мыслителя, то представляется возмож­ность иного вывода — понимания. А именно: человек, характери­зующийся погречески понятым принципиальным отношением к су­щему и несущему, есть мера, поскольку круг непотаенного и по­таенного — ограниченный и неограниченный для каждой человече­ской самости — позволяет быть ему (человеку) определяющей чер­той своего существа.

Что существенно изменилось во втором варианте? Вопервых, тезис Протагора истолкован адекватно, т. е. как отражение смысла акта творчества духа через его результат. Вовторых, меняются ис­ходные моменты в трансцендентном саморазвитии мирового опыта в целом. Может показаться, что происходит игра в мысли, в слова, но на самом деле осуществляется акт духовного поиска, ибо сама перестановка мысли и слов есть результат иного поиска духа.

Смысл игры в истолкование тезиса заключается в том, что для понимания акта творчества духа необходимо обратиться к его ре­зультату. “Даже полностью погружаясь в чуждый нам тип духов­ности, мы не забываем при этом свое собственное миропонимание и, больше того, свое собственное представление о языке”. Скорее другой мир, выступающий нам навстречу, не просто чужд нам, но сам является другим по отношению к нам. Он не только заключает в себе свою собственную истину — он также обладает этой исти­ной для нас”. Результат, оформленность — единственная инстанция, которая позволяет работать с опытом бывшего поиска духа.

Изъясняясь языком герменевтики, это проблема понимания и толкования текста философией культуры, за которым стоит акт творческого духа. Если говорить о проблеме онтологии творчества духа, то дело, собственно, не в том, чтобы, работая с результатом, “выплеснуть” новый результат, в котором бы воспроизводился и сам акт, и его результат. Смысл проблемы в ином, а именно в том, чтобы найти критерий феноменологического уровня в самом духе человека, который бы позволил нам с уверенностью понять акт, ис­ходя из его результата.

К примеру, когда М. Хайдеггер пишет, что человек позволяет кругу ограниченному и потаенному быть определяющей чертой для его самости, то тем самым он превращает человека в исходный мо­мент. Учитывая второй вариант толкования тезиса, можно несколь­ко иначе ответить на вопрос о мере. Оказывается, что не человек позволяет, а мир сущего и несущего позволяет человеку сказать о том, что он мера его бытия. Мера как действительность и возмож­ность, т. е. сущее и несущее (потаенность и непотаенность). И в первом, и во втором варианте сущность сущего и несущего пред­ставлена в человеке, но способы, какими происходит наделение человека мерой, противоположны. В одном случае путь трансценденции исходит от человека (М. Хайдеггер), в другом — к человеку и через него. Мир сущего позволяет человеку, потом уже человек переносит это позволение обратно на мир и заявляет, что он наде­лен мерой.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.