WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 7 |

Если же речь идет в первую очередь о созерцании, то необходимой характеристикой последнего должно являться непосредственное (отношение к предмету). Вместе с тем, Кант указывает на то, что пространство и время не могут быть эмпирическими понятиями (“пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из какогонибудь опыта”; “время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какогонибудь опыта” [39 Там же, с.50, 54]), наоборот, всякое эмпирическое созерцание получает свое единство благодаря априорным формам чувственности: "пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств, то есть субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания" [40 Там же, с.52], "время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний" [41 Там же, с.55]. Более того, чистый акт созерцания должен быть неограничен никаким созерцаемым: “первоначальное представление о времени должно быть дано как неограниченное" [42 Там же, с.55]. Итак, чистое созерцание — это акт созерцания без созерцаемого. Чистое созерцание, вопервых, априорно, т.к. не зависит от своего созерцаемого, вовторых, является формальным условием всякого эмпирического созерцания. Каким же образом можно говорить о созерцании пространства и времени, не обосновывая его на эмпирическом, или: как возможно непосредственное отношение (созерцание) a priori? В предыдущем параграфе было указано, что деструктивное созерцание прежде всего является квазиредукцией, которая заключает в скобки многообразное эстетического горизонта. Поэтому определением деструктивного созерцания может являться следующее: деструктивное созерцание есть вообще способность разделять целостность актуального представления (в нашем же случае: представлять также и без присутствия явления). В этом смысле продуктом деструктивного созерцания (в его возвратном движении от эмпирического к априорному, причем последнее всегда уже предполагается в первом, однако остается в качестве нетаматического горизонта) являются изначальные представления, или, как выражается сам Кант, “первоначальные представления”.

a) природа созерцания в классической феноменологии Наиболее ясно усмотреть то, почему деструктивное созерцание основано на квазиредукции, а не на абстракции возможно обратившись к Декарту. Или: вопрос о происхождении априорных форм чувственности возможно разрешить через указание их отличия от того, что называлось до Канта “врожденными идеями”.

Бесспорно, что для Декарта также являлось проблемой возможность метафизического знания, но, более того, этот вопрос вводится им аналогичным Канту образом; об этом свидетельствует его “Размышления о первой философии...” [43 См.: Р.Декарт. Собрание сочинений в 2х тт. Т.2, М., 1994], а также, например, следующий пассаж из “Ответа на вторые возражения” его работы “Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше “Размышлений” с ответами автора”: “И хотя многие писали и раньше, что для понимания метафизических предметов следует абстрагировать мысль от чувств, все же никто до сих пор, насколько мне известно, не показал, каким образом этого можно добиться” [44 Там же, с.106]. Кроме этого, Декарт указал принцип осуществляемой им абстракции: “достаточно иметь возможность ясно и отчетливо помыслить одну вещь без другой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга...” [45 Там же, с.107] Сама абстракция является в некотором смысле самореферентной структурой, ибо по Декарту возможность осуществления этой абстракции уже свидетельствует о принадлежности к интеллектуальной природе абстрагирующегося. Исходя из этого, Декарту вовсе не требовалось никакого деструктивного созерцания для прояснения природы чувственного, поскольку последняя всегда истолковывается с трансцендентальной позиции меня как мыслящего. Гуссерль принял это положение Декарта, модифицировав его феноменологически; то есть трансцендентное полагание двух субстанций (мыслящей и протяженной) было им отброшено, но остался неизменным опыт трансцендентальной рефлексии — иное наименование для субъективности, истолковывающей чувственное, или как выражается сам Гуссерль “всякое естественное” [46 E.Husserl. Cartesianische Meditationen‚ §15‚ S.72].

Рефлексия у Декарта (в своем модусе абстракции) становится у Гуссерля трансцендентальной рефлексией (рефлексией, свободной от заинтересованного наблюдения), но все же сохраняет свою природу — изменять всякое естественное [47 “Однако необходимо также сказать, что рефлексия изменяет изначальное переживание. Но это имеет силу для всякой, также для естественной, рефлексии. Она изменяет всецело сущностно переживание прежде наивное; оно теряет изначальный модус непосредственного [geradehin] именно благодаря тому, что она [рефлексия] делает предметом то, что до этого было переживанием, но не предметным” (E.Husserl. Cartesianische Meditationen‚ §15‚ S.72).]. Возможно, что здесь наиболее остро расходятся позиции классической и неклассической феноменологии. Открытие Гуссерлем категориального созерцания, которое в этом смысле всегда имеет характер непосредственного отношения к предмету (но это уже не то “наивное”, “естественное” отношение), игнорирует проблему деструктивного созерцания, стоящую перед Кантом, которая должна была быть разрешена в рамках трансцендентальной эстетики; для Канта было именно вопросом категориальное созерцание (его он предпочитал называть синтезом), ради которого и была предпринята сама Критика.

Необходимость раскрытия структуры, раскрывающейся в деструктивном созерцании, представляется настолько важной также по причине того, что априорные формы чувственности были одним из главных поводов Гуссерля признать философию Канта психологизмом, “который заботу о связывании в целостность [внешней и внутренней чувственности] оставляет на качества форм” [48Развернутое возражение Гуссерля против психологизма изложенно им в §16 “Экскурс. Необходимое начало как трансцендентальной, так и “чисто психологической” рефлексии из “ego cogito”” его “Cartesianische Meditationen”.]. Забегая вперед, укажем также на то, что в “Идеях” Гуссерль формулирует также возражение против “дедукции” Канта, однако это мы рассмотрим более подробно во втором разделе нашего исследования, озаглавленного как “Предмет”. Подчеркнем еще раз, что отсутствие правомерного перехода от эмпирического созерцания к чистому созерцанию в трансцендентальной эстетике не позволит нам вообще говорить о феноменологии Канта и принудит нас вместе с Гуссерлем признать его учение психологией, идущей ложным путем сенсуализма, либо на манер неокантианства пытаться списать данность ощущения на кантовский догматизм [49 Риккерт Г. Предмет познания. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904, с.8384: “Гносеологический идеализм выступает против гносеологического реализма, который понимает чувственный мир как “явление” метафизической реальности, и мы не можем также остановиться перед той метафизикой, которая, вместе с некоторыми в кантовой философии все еще не преодоленными “догматическими” остатками, делает трансцендентное бытие абсолютно неопределимым Х, понятием, которое может войти в наше мышление исключительно как отрицание”.], идущий от традиции, и пытаться найти подлинный исток чувственности в “чувстве истины” [50 Там же, с.122].

b) структура созерцания, раскрывающегося в деструктивном созерцании Итак, структура созерцания в классической феноменологии базируется на структуре сознания вообще: “Итак, всякое переживание сознания вообще есть сознание о томто и томто, как всегда оно должно стоять с законной действительной значимостью этой предметности, и как всегда я, в качестве установленного трансцендентально, должен воздерживаться от всяких моих естественных значимостей. Трансцендентальный титул ego cogito должен быть также расширен на один член: всякое cogito, мы можем сказать также — всякое переживание сознания, подразумевает неопределенное нечто и несет этим способом подразумеваемое в себе самом свое нынешнее cogitatum, и всякое делает это своим способом” [51 E.Husserl. Cartesianische Meditationen‚ §14‚ S.71].

Всякое созерцание предполагает такую структуру, но только не то, которое раскрывается в акте деструктивного созерцания.

Классическая феноменология, движимая идеей жизни, переживания, повидимому, прошла мимо (трансцендировала) такой феномен как разрушение, деструкция. Смысл последней разворачивается от модуса простого восприятия и исчерпывается смертью, однако в обоих крайних случаях деструкция поставлена именно на службу жизни, она включена в нее как часть в целое. Не деструкция противостоит жизни в классической феноменологии, но Дух: “Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутреннепсихической или внешневитальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к “естественной эволюции жизни”, и если его к чемуто и можно возвести, то только к самой высшей основе вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и “жизнь”. Уже греки утверждали такой принцип и называли его “разумом”. Мы хотели бы употребить для обозначения этого Х более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание прафеноменов или сущностных содержаний, а кроме того — и определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т.д., — слово дух” [52 Макс Шелер. Избранные произведения. М., 1994, с.153]. Однако действительно, это трансцендирование деструкции и вследствие этого полагание “изначально бессильного духа” [53 Там же, с.175], живущего за счет жизни, приводит к вопросу, неразрешаемому в рамках связанной и внутренне последовательной системы феноменологической антропологии Шелера, который был задан Кассирером в его работе, посвященной “Положению человека в космосе”: “если Дух и Жизнь относятся к совершенно несоизмеримым мирам — если они полностью чужеродны друг другу как по природе, так и по происхождению — как возможно то, что они, тем не менее, могут выполнять совершенно однородную работу, то, что они объединяются и взаимопроникают в создании специфически человеческого мира, мира "смысла"..; каким образом Жизнь способна точно видеть Идеи, которые Дух показывает ей, и способна направить свой путь, руководствуясь ими, как созвездиями, если ее изначальная природа определима как чистое влечение, то есть как духовная слепота?” [54 Ernst Cassirer. “Spirit” and “Life” in contemporary philosophy (from the original essay‚ “‘Geist’ und ‘Leben’ in der Philosophie der Gegenwart”‚ which appeared in Die Neue Rundschau (Berlin und Leipzig‚ 1930 I‚ pp. 244264)‚ translated specially for “Philosophy of Ernst Cassirer” by Robert Walter Bretall and Paul Arthur Schipp‚ p. 864] Невозможно прийти к открытию априорных форм чувственности, если следовать путем исторической интерпретации, если приписывать историческую функцию методическому движению Критики, если рассматривать ее как “одиссею духа” [55 Шеллинг. Собр. соч. в 2х тт. Т.1. М., 1987, с.484]; открытие Кантом пространства и времени как чистых созерцаний возможно только с учетом способности трансцендентального воображения, и в этом смысле только на пути интерпретации “Критики чистого разума” как одиссеи воображения.

То, что раскрывается в деструктивном созерцании, выступает не просто как созерцание, но прежде всего как “несозерцательное созерцание” [56 См.: Нарский И.С. Кант. М., 1976, с.150], как форма, приложимая ко многому, то есть как понятие. Иначе говоря, сама чувственность содержит некий интеллектуальный акт, который однако не выводим из нее самой, который всегда остается в тени и раскрывается в деструктивном созерцании. Этот интеллектуальный акт, заключающийся необходимым образом в чувственности называется Кантом в первом издании “Критики чистого разума” “синтезом схватывания в созерцании”: “В самом деле, без него мы бы не могли иметь a priori ни представления о пространстве, ни представления о времени, так как они могут быть произведены только посредством синтеза многообразного, которое дается чувственностью в ее первоначальной восприимчивости” [57 И.Кант. Критика чистого разума. М., 1994, с.501].

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 7 |




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.