WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 ||

На первом этапе мы признали факт существо­вания языка, несводимого к однозначным значе­ниям: так, действительно, признание виновного сознания выражается в символике позора, греха, culpa; действительно, вытесненное желание вы­ражается в символике, которая подтверждает свою устойчивость через сны, поговорки, леген­ды, мифы; действительно, священное выражается в символике космических элементов неба, зем­ли, воды, огня. Но философское употребление этого двусмысленного языка вызывает возраже­ние со стороны логика, согласно которому дву­смысленный язык может опираться лишь на лож­ные аргументы. Оправдание герменевтики может быть радикальным, лишь если искать в самой природе рефлексивного мышления принцип ло­гики двойного смысла. Однако в таком случае эта логика больше уже не является формальной, но трансцендентальной; она вырабатывается на уровне возможного: речь идет не об объективно­сти природы, а о нашем желании быть; именно в этом смысле свойственная герменевтике логика двойного смысла может быть названа трансцендентальной. Если же мы не перенесем дебаты на этот уровень, то вскоре возникнет безвыходная ситуация: мы напрасно будем пытаться удержать спор на чисто семантическом уровне и признать двусмысленные значения наряду с однозначными значениями; различение двусмысленности двух родов двусмысленности, возникающей от воз­растания смысла, с которой имеют дело экзегети­ческие науки, и двусмысленности, связанной с не­ясностью смысла, которой занимается логика, не может быть оправданным в одном семантичес­ком плане. Не может существовать двух логик на одном и том же уровне. Лишь проблематика ре­флексии узаконивает семантику двойного смыс­ла.

5. Экзистенциальный план В конце пути, приведшего нас от проблемати­ки языка к проблематике рефлексии, я хотел бы показать, как можно, идя в обратном направле­нии, вернуться к проблематике существования. Онтология понимания, которую Хайдеггер выра­батывает сразу, внезапным резким разворотом, где изучение способа существования подменяется рассмотрением способа познания, могло быть для нас, действующих в обход и постепенно, лишь го­ризонтом, то есть скорее целью, чем фактом. Обособленная онтология вне нашей досягаемо­сти: мы замечаем интерпретированное бытие только в движении интерпретации. Согласно не­избежному "герменевтическому кругу", который нас научил очерчивать сам Хайдеггер, онтология понимания остается включенной в методологию интерпретации. Более того, только в конфликте соперничающих друг с другом герменевтик мы замечаем те или иные грани интерпретированно­го бытия: объединенная онтология так же недо­ступна нашему методу, как и обособленная онто­логия; любая герменевтика каждым своим дви­жением открывает определенный аспект сущест­вования, который и обосновывает ее как метод.

Это двойное предупреждение не должно, одна­ко, отвлекать нас от выявления онтологических оснований семантического и рефлексивного ана­лиза. Более того, имплицированная онтология, взорванная онтология это еще и уже онтоло­гия.

Мы будем идти по первому пути, предложенно­му нам философской рефлексией о психоанализе. Поступая так, можем ли мы чтолибо приобрес­ти, если иметь в виду фундаментальную онтоло­гию? Да, две вещи: сначала подлинное смещение классической проблематики субъекта как созна­ния, потом восстановление проблематики суще­ствования как желания.

Действительно, именно через критику созна­ния психоанализ подходит к онтологии. Интер­претация фантазмов, мифов, символов, которую он нам предлагает, всегда в некоторой степени является оспариванием претензии сознания вы­ступать в качестве источника смысла. Борьба против нарциссизма фрейдовского эквивалента ложного Cogito ведет к открытию того, что язык укоренен в желании, в жизненных импуль­сах. Философ, прошедший эту трудную школу, приходит к решительному отказу от субъектив­ности как источника смысла; этот отказ является еще одной перипетией рефлексии, но она необ­ходима, чтобы привести к реальной утрате наибо­лее архаичного объекта "я". Тогда надо сказать о субъекте рефлексии то, что Евангелие говорит о душе: чтобы ее спасти, ее надо потерять. Пси­хоанализ, как таковой, говорит об утраченных объектах, которые необходимо вновь обрести символически; рефлексивная философия должна использовать это открытие в своих собственных целях; надо потерять "Я", чтобы обрести "я". Вот почему психоанализ является если не фило­софской дисциплиной, то по крайней мере дисциплиной для философа; бессознательное принуждает философа трактовать комбинацию значений в плане, смещенном по отношению к непосредственному субъекту; именно на это указывает фрейдовская топология: наиболее ар­хаичные значения образуются в "месте" смысла, но это не то место, где существует непосредст­венное сознание. Реализм бессознательного, то­пографическая и экономическая трактовка пред­ставлений, фантазмов, симптомов и символов оказывается в конце концов условием герменев­тики, освобожденной от предрассудков ego.

Таким образом, Фрейд призывает нас поново­му поставить вопрос об отношении между значе­нием и желанием, смыслом и энергией, то есть в конечном счете между языком и жизнью. Эта проблема уже была сформулирована в "Монадо­логии" Лейбница: каким образом представление сопрягается с желанием? Это было также и про­блемой третьей книги "Этики" Спинозы: каким образом степени адекватности идеи выражают степени conatus, усилия, которое нас конституирует? Психоанализ посвоему приводит нас к это­му вопросу: каким образом порядок значений включается в порядок жизни? Это обратное дви­жение от смысла к желанию свидетельствует о возможности восхождения от рефлексии к су­ществованию. Теперь оправдано использованное нами выше выражение, которое когдато явля­лось предвосхищением: через понимание самих себя, сказали мы, мы присваиваем себе смысл на­шего желания быть или нашего усилия сущест­вовать. Теперь мы можем сказать, что существо­вание есть желание и усилие. Мы называем его усилием, чтобы подчеркнуть позитивную энер­гию и динамизм; мы называем его желанием, что­бы указать на нехватку и потребность: Эрос сын Пороса и Пении. Так, Cogito не является больше тем претенциозным актом, которым оно было вначале; я говорю о претензии полагать са­мого себя; оно оказывается уже помещенным в бытие.

Но если проблематика рефлексии может и должна превзойти себя в проблематике суще­ствования, как показывает философское размы­шление о психоанализе, то это осуществляется всегда внутри интерпретации и посредством ее: желание как основа смысла и рефлексии раскры­вается в расшифровке уловок желания; я не могу говорить о самостоятельном существовании же­лания вне процесса интерпретации; оно всегда яв­ляется интерпретированным; я его разгадываю в загадках сознания, но я не могу схватить его как таковое, потому что существует угроза создать мифологию импульсов, как это иногда случается в примитивных представлениях о психоанализе.

Именно благодаря интерпретации Cogito откры­вает позади себя нечто такое, что мы называем археологией субъекта. Существование просвечи­вает в этой археологии, оно остается включен­ным в движение расшифровки, которое оно само порождает.

Другие герменевтические методы вынуждают нас, правда, иным образом, осуществить те же операции, что и понятый в качестве герменевти­ки психоанализ. Открытое психоанализом суще­ствование является существованием желания, и оно обнаруживается главным образом в архео­логии субъекта. Другая герменевтика, например герменевтика феноменологии духа, говорит о другом расположении источника смысла не за субъектом, а впереди него. Я с готовностью гово­рю о том, что есть герменевтика Бога, который придет, герменевтика царства, которое грядет; это герменевтика профетического сознания. Именно она, в конечном счете, воодушевляет "Феноменологию духа" Гегеля. Я упоминаю ее здесь потому, что ее способ интерпретации диа­метрально противоположен способу интерпрета­ции Фрейда. Психоанализ предложил нам регрес­сивное движение к архаике, феноменология духа предлагает нам движение, согласно которому каждая фигура находит свой смысл не в том, что ей предшествует, а в том, что следует за ней; та­ким образом сознание извлекается из самого себя и направляется вперед, к грядущему смыслу, каж­дый этап которого одновременно уничтожается и сохраняется в последующем этапе; таким обра­зом, телеология субъекта противопоставляется археологии субъекта. Но для нашей цели важно то, что эта телеология по той же причине, что и фрейдовская археология, конституируется лишь в движении интерпретации, где один образ пони­мается через другой; дух реализует себя лишь в этом переходе от одного образа к другому: он есть сама диалектика образов, вырывающая субъекта из его детства, из археологии. Вот поче­му философия остается герменевтикой, то есть прочтением смысла, стоящего за явным смыслом. Задача герменевтики — показать, что существо­вание достигает слова, смысла, рефлексии лишь путем непрерывной интерпретации всех значений, которые рождаются в мире культуры; суще­ствование становится самим собой человечески зрелым существованием, лишь присваивая себе тот смысл, который заключается сначала "во­вне", в произведениях, установлениях, памятни­ках культуры, где объективируется жизнь духа.

В том же онтологическом горизонте следует изучать феноменологию религии Ван дер Леува и Мирче Элиаде. Как феноменология, она есть описание ритуала, мифа, верования, то есть форм поведения, языка и чувствования, которыми че­ловек нацеливается на "священное". Но если фе­номенология может оставаться на этом описа­тельном уровне, то включение в работу интер­претации рефлексии ведет дальше: понимая себя в знаках священного и посредством их, человек радикальнейшим образом отказывается от само­го себя; этот отказ превосходит тот, к которому ведут психоанализ и гегелевская феноменология, будем ли мы брать их по отдельности или соеди­ним их усилия вместе; археология и телеология обнаруживают arche и telos, которыми субъект может овладеть, понимая их; но такого не проис­ходит со священным, которое заявляет о себе в феноменологии религии; священное символи­чески означает альфу и омегу всякой телеологии; этими альфой и омегой субъект не владеет; свя­щенное взывает к человеку, и в этом воззвании заявляет о себе как то, что распоряжается его су­ществованием, поскольку полагает его абсолют­но и как усилие, и как желание быть.

Так радикально противоположные герменев­тики, каждая посвоему, двигаются в направлении онтологических корней понимания. Каждая посвоему говорит о зависимости самости от сущест­вования. Психоанализ показывает эту зависи­мость в археологии субъекта, феноменология ду­ха в телеологии образов, феноменология рели­гии в знаках священного.

Таковы онтологические следствия интерпрета­ции.

Предложенная здесь онтология нисколько не отделена от интерпретации; она остается в кругу, образованном совместной работой интерпрета­ции и интерпретированным бытием; это вовсе не завершившаяся онтология; это даже не наука, по­скольку она сама не избежала риска интерпрета­ции, как не избежала той междоусобной борьбы, которую ведут герменевтики.

Тем не менее вопреки своей непрочности эта одновременно воинственная и поверженная онто­логия правомочна утверждать, что соперничаю­щие друг с другом герменевтики не просто "языковые игры", как если бы их тоталитарные притязания противостояли одно другому лишь в плане языка. Для лингвистической философии все интерпретации одинаково законны в грани­цах теории, которая обосновывает правила чте­ния; эти одинаково законные интерпретации ос­таются "языковыми играми", правила которых можно менять произвольно, пока не станет ясно, что каждая обоснована той или иной экзистенци­альной функцией; так, например, психоанализ имеет свое основание в археологии субъекта, фе­номенология духа в телеологии, феноменоло­гия религии в эсхатологии.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 ||




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.