WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 || 3 | 4 |

Итак, если поздний Гуссерль вовлечен в это разрушительное предприятие, которое нацелено на замену онтологии понимания эпистемологией интерпретации, то ранний Гуссерль — от "Логиче­ских исследований" до "Картезианских размыш­лений" весьма подозрителен. Конечно, именно он проложил путь, обозначая субъект как интенциональный полюс, как носителя намерения, и давая в качестве коррелята этому субъекту не природу, а область значений. Рассмотренная рет­роспективно, исходя из позднего Гуссерля и осо­бенно из Хайдеггера, ранняя феноменология мо­жет показаться простейшим опровержением объ­ективизма, поскольку то, что она называет феноменами, является как раз коррелятами интенциональной жизни, единицами значения, исходящи­ми из интенциональной жизни. Как бы то ни бы­ло, ранний Гуссерль только реконструировал но­вый идеализм, близкий к неокантианству, с кото­рым сам же боролся: редукция тезиса о мире на деле является сведением вопроса о бытии к во­просу о смысле бытия; смысл бытия в свою оче­редь сведен к простому корреляту субъективных способов видения.

В конечном счете теория понимания создается именно вопреки раннему Гуссерлю, она направ­лена против то платонизирующих, то идеализи­рующих тенденций его теории значения и интенциональности. И если поздний Гуссерль обраща­ется к этой онтологии, то только в той мере, в ка­кой его замысел редукции бытия потерпел не­удачу, соответственно, в той мере, в какой конеч­ный результат феноменологии отклонился от ее начального проекта; именно вопреки самой себе она ставит на место идеалистического субъекта, замкнутого в собственной системе значений, жи­вое существо, которое извечно имеет горизонтом всех своих намерений мир, этот мир.

Так оказывается высвобожденным поле значе­ний, предшествующих созданию образа матема­тизированной природы, какой мы ее себе пред­ставляем со времен Галилея, поле значений, пред­шествующее, если иметь в виду познающего субъекта, объектности. До объективности суще­ствует горизонт мира; до субъекта теории позна­ния существует действительная жизнь, которую Гуссерль иногда называет анонимной не потому, что тем самым он возвращается к кантовскому безличному субъекту, а потому, что субъект, ко­торый располагает объектами, сам является про­изводным от действительной жизни.

Мы видим, насколько радикально здесь стоят проблемы понимания и истины. Вопрос об исто­ричности не является более вопросом об истори­ческом познании, понятом как метод; он обозна­чает способ, каким существующий "существует вместе с" существующими: понимание не являет­ся более возражением наук о духе против естест­веннонаучного объяснения, оно касается способа бытия рядом с бытием, представляющего встречу с отдельными существами. Таким образом, спо­собность жизни свободно отдаляться от самой се­бя, трансцендировать самое себя, становится структурой конечного бытия. Если историк мо­жет соизмерять себя с объектом, сравнивать себя с познанным, то это потому, что он и его объект оба являются историческими. Объяснение этой историчности предшествует всякой методологии. То, что как предел стояло перед наукой: призна­ние историчности бытия, — превращается в осно­вание бытия; то, что было парадоксом: принад­лежность интерпретатора своему объекту, ста­новится онтологической чертой.

Такова революция, приведшая к онтологии по­нимания; понимание становится аспектом "про­екта" Dasein и его "открытости бытию". Вопрос об истине не является более вопросом о методе, но вопросом о проявлении бытия для бытия, чье существование заключается в понимании бытия.

Как бы ни была привлекательна эта фунда­ментальная онтология, я, однако, предлагаю ис­следовать другой путь, иным образом сочленить герменевтическую проблематику с феноменологией. Чем вызвано это отступление от Аналитики Dasein? Здесь имеются две причины: несмотря на всю радикальность, с какой Хайдеггер ставил проблемы, вопросы, которые явились поводом для нашего исследования, не только не остались неразрешенными, но и потерялись из виду. Как, спрашиваем мы, отыскать органон для экзегезы, а стало быть, для понимания текстов? Как обос­новать исторические науки перед лицом наук о природе? Как уладить спор между сопернича­ющими друг с другом интерпретациями? Эти про­блемы, собственно, не рассматриваются в фунда­ментальной герменевтике, и делается это умыш­ленно: данная герменевтика имела целью не их разрешение, а их устранение; к тому же Хайдеггер не хотел анализировать никакую отдельную проблему, касающуюся понимания того или ино­го сущего, он хотел перевоспитать наш глаз и переориентировать наш взгляд, он желал, что­бы мы подчинили историческое познание онто­логическому как некую форму, производную от первичной формы. Но он не дал нам никакого средства для того, чтобы мы могли выявить, в ка­ком смысле собственно историческое понимание является производным от этого первичного по­нимания. Не лучше ли будет, если мы отныне начнем исходить из производных форм понимания и в них самих отыскивать признаки того, что, делает их производными? Это означает, что точка отсчета находится в том плане, где осуществ­ляется понимание, то есть в плане языка.

Это первое замечание влечет за собой и вто­рое: чтобы поворот от эпистемологического понимания к понимающему бытию состоялся, надо сначала прямо, без предварительной эпистемологической проработки, описать специфическое бытие Dasein, каким оно конституировано в себе самом, и потом вновь найти понимание как один из способов бытия. Трудность перехода от понимания как способа познания к пониманию как способу существования заключается в следующем: понимание, которое есть результат Анали­тики Dasein, является пониманием, через которое и в котором это бытие понимает себя как бытие. Не в самом ли языке опять надо искать указания, что понимание является способом бытия? Эти два возражения содержат в себе и позитив­ное предложение заменить короткий путь Анали­тики Dasein на длинный путь начатый анализом язы­ка; идя таким образом, мы будем постоянно сохра­нять контакт с дисциплинами, которые пытаются методически осуществить интерпретацию, и будем сопротивляться попытке отделить истину, свойствен­ную пониманию, от метода, свойственного дисцип­линам, исходящим из истолкования. Итак, новая про­блематика существования должна быть выработана только исходя и на основе семантического выясне­ния понятия интерпретации, общего для всех герме­невтических дисциплин. Эта семантика будет распо­лагаться вокруг центральной темы значений с мно­жественным, многозначным, или символическим, смыслом (эквивалентность данных определений бу­дет показана в дальнейшем).

Тотчас поясню свой подход к вопросу о сущест­вовании через эту семантику: просто семантичес­кое выяснение остается "повисшим в воздухе" до тех пор, пока не будет показано, что понимание многозначных, или символических выражений является моментом самопонимания; семантический подход связывается, таким образом, с ре­флексивным. Но субъект, который, интерпрети­руя знаки, интерпретирует себя, больше не явля­ется Cogito: это существующий, который через истолкование своей жизни открывает, что он на­ходится в бытии до того, как полагает себя и рас­полагает собой. Так герменевтика открывает спо­соб существования, который остается от начала и до конца интерпретированным бытием. Одна только рефлексия, уничтожая себя как рефлек­сию, может привести к онтологическим корням понимания. Но как раз это и происходит в языке и в движении рефлексии. Таков тот трудный путь, каким мы будем следовать.

3. Семантический план Изначально и только в языке выражается вся­кое оптическое или онтологическое понимание. Поэтому не будет тщетным искать именно в се­мантике ось соотнесения для всей совокупности герменевтического поля. Экзегеза уже приучила нас к мысли о том, что один и тот же текст имеет несколько смыслов, что эти смыслы наслаиваются друг на друга, что духовный смысл "передан" (translata signa Св. Августина) историческим, или буквальным, смыслом; Шлейермахер и Дильтей в равной мере научили нас рассматривать текс­ты, документы, памятники как письменно зафик­сированные выражения жизни; истолкование про­делывает путь, обратный этой объективации жиз­ненных сил в психических, а затем и в исторических связях; эти объективация и фиксация состав­ляют другую форму передачи смысла. Ницше, со своей стороны, трактует ценности как выраже­ния силы или слабости воли к власти, которые подлежат интерпретации; более того, у него как раз сама жизнь и является интерпретацией; таким образом, философия становится интерпретацией интерпретаций. Наконец, Фрейд рассмотрел под видом "работы сновидения" цепь поступков, кото­рые знаменательны тем, что "перемещают" (Entstellung) скрытый смысл, подвергают его иска­жению, которое одновременно и выявляет и пря­чет скрытый смысл в явном смысле; он проследил разветвление этого искажения в культуре, искусст­ве, морали, религии и тем самым предложил соб­ственное истолкование культуры, весьма сходное с ницшеанским. Не лишено смысла попытаться очертить то, что можно было бы назвать семантическим ядром всякой герменевтики, будь она об­щей или частной, основополагающей или особен­ной. Представляется, что общий элемент, присут­ствующий всюду от экзегезы до психоанализа, это определенная конструкция смысла, которую можно было бы назвать двусмысленной или многосмысленной; ее роль всякий раз (хотя и несход­ным образом) состоит в том, чтобы показывать, скрывая. И я хотел бы свести этот анализ языка к семантике показанногоскрытого, к семантике многозначных выражений.

Исследовав ранее вполне определенный сек­тор этой семантики, а именно язык признания, который составляет символику зла, я предлагаю эти многозначные выражения называть символи­кой. Тем самым я придаю слову "символ" более узкий смысл, чем те авторы, которые, как Кассирер, называют символическим всякое восприятие реальности с помощью знаков от восприятия, мифа, искусства до науки, но более широкий смысл, чем те авторы, которые, исходя из латин­ской риторики или неоплатонической традиции, сводят символ к аналогии. Я называю символом всякую структуру значения, где один смысл, прямой, первичный, буквальный, означает одно­временно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый. Этот круг выражений с двой­ным смыслом составляет собственно герменевти­ческое поле.

В связи с этим понятие интерпретации полу­чает вполне определенное значение; я предла­гаю придать ему такое же широкое толкование, что и символу; интерпретация, скажем мы, это работа мышления, которая состоит в расшиф­ровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении; я сохраняю, таким об­разом, начальную ссылку на экзегезу, то есть на интерпретацию скрытых смыслов. Так символ и интерпретация становятся соотносительными понятиями: интерпретация имеет место там, где есть многосложный смысл, и именно в интер­претации обнаруживается множественность смыслов.

Из этого двойного ограничения семантическо­го поля со стороны символа и со стороны ин­терпретации следует несколько задач, кратким перечнем которых я ограничусь. Что касается символических выражений, задача лингвистического анализа кажется мне здесь двойственной: с одной стороны, речь идет о том, чтобы приступить к возможно более пространно­му и полному перечислению символических форм. Этот индуктивный путь является единст­венно доступным в начале исследования, потому что вопрос состоит именно в том, чтобы опреде­лить структуру, общую для этих различных мо­дальностей символического выражения. Не торо­пясь как можно скорее все свести к единству, здесь следовало бы показать и космические сим­волы, которые обнаруживает феноменология ре­лигии (Ван дер Леув, Морис Леенхардт, Мирче Элиаде), и символы сновидений, истолкованные психоанализом со всеми их эквивалентами в фольклоре, легендах, поговорках, мифах, и по­этические образы, опирающиеся на ощущения, зрение, слух и т. д. или использующие символику пространства и времени. Несмотря на их различ­ную укорененность — в олицетворенных ценнос­тях космоса, в сексуальной символике, в чувст­венной образности, все эти символы приходят вместе с языком. Нет символики до говорящего человека, хотя сам символ имеет еще более глу­бокие корни; именно в языке космос, желание, воображение получают возможность быть выра­женными; непременно нужно слово, чтобы вос­произвести мир и сделать его священным. Так же и сновидение остается недоступным для всех, по­ка оно не переведено в план языка, пока оно не рассказано.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.