WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 | 3 | 4 |

Поль Рикер

СУЩЕСТВОВАНИЕ И ГЕРМЕНЕВТИКА

Целью данного анализа является изучение пу­тей, открытых перед современной философией тем, что можно было бы назвать прививкой гер­меневтической проблематики к феноменологическому методу. Прежде чем предпринять такое ис­следование, я позволю себе сделать краткий исто­рический экскурс, в ходе которого (во всяком случае, в его конце) должен проясниться смысл существования, в котором как раз и нашло бы от­ражение обновление феноменологии с помощью герменевтики.

1. Истоки герменевтики Герменевтическая проблематика сложилась за­долго до феноменологии; именно поэтому я и го­ворю о прививке, которую даже следовало бы на­звать запоздалой прививкой.

Было бы небесполезно напомнить, что герменевтическая проблематика сначала возникла в рамках экзегезы, то есть дисциплины, цель которой состоит в том, чтобы понять текст по­нять его, исходя из его интенции, понять на осно­вании того, что он хотел бы сказать. Если экзегеза породила герменевтическую проблематику, иными словами, поставила вопрос об интерпретации, то это произошло потому, что всякое чте­ние текста само по себе связано с quid, с вопросом о том, "с какой целью" он был написан, и всегда осуществляется внутри того или иного общества, той или иной традиции или того или иного тече­ния живой мысли, которые имеют свои предпо­сылки и выдвигают собственные требования: так, прочтение греческих мифов школой стоиков на основе натурфилософии и этики содержит в себе герменевтику, значительно отличающуюся от раввинской интерпретации Торы в Галахе и Хаггаде; в свою очередь, апостольское истолкование Ветхого Завета в свете пришествия Христа дает совсем другое прочтение событий, установлений, персонажей Библии, чем это делают раввины.

Какое отношение эти дебаты по поводу экзеге­тики имеют к философии? Дело в том, что экзегеза включает в себя теорию знака и значения, как это видно, например, в "Христианской доктрине" Св. Августина. Это означает, что если текст может иметь несколько смыслов, например исторический и духовный, то надо прибегнуть к гораздо более сложному понятию значения, чем понятие о так на­зываемых одиозных знаках, которых требует логика доказательства. Наконец, сама работа по интерпретации обнаруживает глубокий замысел преодолеть культурную отдаленность, дистанцию, отделяющую читателя от чуждого ему текста, что­бы поставить его на один с ним уровень и таким образом включить смысл этого текста в нынешнее понимание, каким обладает читатель.

Начиная с этого момента герменевтика уже не могла оставаться техникой специалистов, толкователей таинств, чудес; она породила общую проблему понимания. К тому же никакая значительная интерпретация не могла сформироваться без заимствований и уже имею­щихся в распоряжении данной эпохи способов по­нимания мифа, аллегории, метафоры, аналогии и т. п. Об этой связи интерпретации, взятой в строгом смысле как толкование текста, с пони­манием, трактуемым в широком смысле как по­стижение знаков, свидетельствует одно из тради­ционных значений самого слова "герменевтика", которое восходит еще к Аристотелю, к его труду "Об истолковании". В самом деле, знаменатель­но, что у Аристотеля hemieneia относится не к од­ной лишь аллегории, а ко всему значащему дис­курсу; более того, как раз сам значащий дискурс и есть hermenеia, именно он "интерпретирует" ре­альность даже тогда, когда в нем сообщается "чтото о чемто"; hermenеia существует постоль­ку, поскольку высказывание является овладением реальностью с помощью значащих выражений, а не сущностью так называемых впечатлений, ис­ходящих из самих вещей.

Таково первейшее, самое что ни на есть изна­чальное отношение между понятиями интерпрета­ции и понимания; оно устанавливает связь между техническими проблемами истолкования текста с более общими проблемами значения и языка.

Но экзегеза могла привести к появлению общей герменевтики только в конце ХУШ начале XIX века благодаря развитию классической фи­лологии и исторических наук; философской же проблематикой герменевтика становится благо­даря Шлейермахеру и Дильтею. Подзаголовок на­стоящего раздела: "Истоки герменевтики" недвусмысленно намекает на известную работу Дильтея 1900 года; задачей Дильтея было при­дать Geisteswissenschaften значение, сопоставимое со значением наук о природе, какое они имели в эпоху господства позитивистской философии.



Поставленная таким образом, эта проблема при­обретала эпистемологический характер: речь шла о разработке критики исторического созна­ния столь же основательной, как и кантовская критика познания природы, и о подчинении этой критике разрозненных подходов классической герменевтики, таких, как закон внутренней связ­ности текста, закон контекста, законы географи­ческого, этнического и социального окружения и т. п. Но решение этой проблемы превосходило возможности обычной эпистемологии: интерпре­тация, которую Дильтей связывал с письменно зафиксированными документами, является всего лишь одной из областей значительно более ши­рокой сферы понимания, идущего от одной пси­хической жизни к другой. Герменевтическая про­блематика, таким образом, оказывается выведен­ной из психологии: для конечного существа по­нимать означает переноситься в другую жизнь; в таком случае историческое понимание сохраня­ет все парадоксы историчности: как историчес­кое существо может понимать историю истори­чески? Эти парадоксы в свою очередь отсылают нас к еще более фундаментальным вопросам: ка­ким образом жизнь, выражая себя, может объек­тивироваться? каким образом она, объективируясь, выявляет значения, поддающиеся обнаруже­нию и пониманию другим историческим сущест­вом, преодолевающим свою собственную историческую ситуацию? Здесь возникает центральная проблема, к которой мы придем в конце нашего исследования, проблема отношения между си­лой и смыслом, между жизнью, носительницей значения и духом, способным связать их воедино. Если жизнь изначально не является значащей, то понимание вообще невозможно; но чтобы по­нимание могло состояться, не следует ли перенес­ти в саму жизнь ту логику имманентного разви­тия, которую Гегель назвал Понятием? Не стоит ли, создавая философию жизни, окольным путем воспользоваться всеми ресурсами философии ду­ха? Таково главное затруднение, способное объ­яснить то, что именно в феноменологии мы ищем подходящую структуру, или, если обратиться к нашему исходному образу, молодое растение, к которому можно было бы привить герменевтический черенок.

2. Прививка герменевтики к феноменологии В Феноменологии существует два способа обоснования герменевтики.

Есть короткий путь, с которого я начну, а за­тем бегло опишу дуть длинный. Короткий путь это путь онтологии понимания, аналогичный пу­ти, избранному Хайдеггером. Такую онтологию понимания я называю "коротким путем" потому, что она, отказываясь от дебатов о методе сразу переносится в план онтологии конечного бытия, чтобы здесь найти понимание уже не как способ познания, а как способ бытия. В эту онтологию понимания не погружаются постепенно, углубляя методологические возможности истолкования ис­тории или психоанализа,, туда переносятся вне­запно, резким поворотом проблематики. Вопрос: при каком условии познающий субъект может понять тот или иной текст, или историю, заменя­ется вопросом: что это за существо, бытие кото­рого заключается в понимании? Таким образом герменевтическая проблематика становится об­ластью Аналитики того бытия, Dasein, которое существует, понимая.

Прежде всего я хочу сполна отдать справедли­вость этой онтологии понимания, а уже потом объяснить, почему я предлагаю следовать околь­ным и более трудным путем, к которому склоня­ют лингвистические и семантические анализы. Я начинаю свое исследование словами справедли­вости в адрес философии Хайдеггера, потому что я не считаю ее противоречащей моей позиции; его Аналитика Dasein не является альтернатив­ной, вынуждающей нас выбирать между онтоло­гией понимания и эпистемологией интерпрета­ции. Предложенный мной длинный путь также ставит задачей вывести рефлексию на уровень онтологии, но делаться это будет постепенно, с последовательным учетом требований семанти­ки, а потом и рефлексии. Сомнение, выраженное мной в конце этого параграфа, отно­сится только к возможности создать непосредст­венную онтологию, освобожденную от любого методологического требования, а следовательно, и от проблем интерпретации, теорию которой она сама создает.





Но именно стремление к такой онтологии руководит предпринятым мной иссле­дованием и не дает ему увязнуть ни в лингвистической философии типа Витгенштейна, ни в ре­флексивной философии неокантианского толка. Моя проблематика такова: что происходит с эпи­стемологией интерпретации, вытекающей из ре­флексии об истолковании, об историческом ме­тоде, психоанализе, феноменологии религии и т.д., когда она соприкасается с онтологией по­нимания и, если так можно сказать, одушевляется и воодушевляется ею? Обратимся непосредственно к требованиям этой онтологии понимания.

Чтобы лучше понять смысл предлагаемой ею революции в мышлении, надо разом перенестись в конец пути, идущего от "Логических исследова­ний" Гуссерля к труду Хайдеггера "Бытие и вре­мя", и только потом ставить вопрос о том, что же в феноменологии Гуссерля оказало влияние на эту революцию. При этом радикальнейшим об­разом надо рассмотреть переворачивание самого вопроса, которое на место эпистемологии интер­претации ставит онтологию понимания.

Речь идет о том, чтобы вообще отказаться от того способа, каким erkenntnistheoretisch ставит вопросы, и, следовательно, отказаться от мысли, будто герменевтика является методом, способ­ным бороться на равных с методом наук о приро­де. Разрабатывать метод понимания значит оста­ваться в рамках предположений об объективном познании и разделять предрассудки кантианской теории познания. Надо решительно выйти из за­колдованного круга субъектобъектной пробле­матики и задаться вопросом о бытии. Но, чтобы задаться вопросом о бытии вообще, надо сначала поставить вопрос о том бытии, которое "здесь" у всякого бытия, о Dasein, то есть о том бытии, которое существует понимая. В таком случае по­нимание уже не является способом познания, а становится способом бытия, такого бытия, ко­торое существует, понимая.

Я совершенно согласен с подобным полным переворачиванием отношений между понимани­ем и бытием; к тому же это переворачивание реа­лизует самое сокровенное желание Дильтея, по­скольку жизнь была для него главным понятием; в его трудах историческое понимание не сопряга­лось с учением о природе; отношение между жиз­нью и ее выражениями было, скорее, общим кор­нем двойственного отношения человека к приро­де и истории. Если следовать этой мысли, то зада­ча заключается не в том, чтобы укрепить истори­ческое познание перед лицом физического позна­ния, а в том, чтобы, углубляясь в анализ научного познания, взятого в его самом общем виде, дойти до связи исторического бытия с совокупным бы­тием, которая была бы более изначальной, чем субъектобъектное отношение, на котором стро­ится теория познания.

Какую помощь может оказать феноменология Гуссерля, если герменевтическую проблематику представить в этих онтологических терминах? Вопрос побуждает нас подняться от Хайдеггера к Гуссерлю и переинтерпретировать последнего в хайдеггеровских понятиях. Очевидно, первым на этом подъеме нам встретится поздний Гус­серль, Гуссерль эпохи "Кризиса"; именно у позд­него Гуссерля прежде всего нам следует искать феноменологическое основание этой онтологии. Вклад Гуссерля в герменевтику двойствен: с одной стороны, именно в последней фазе феноме­нологии критика "объективизма" доведена до ло­гического конца; эта критика объективизма каса­ется герменевтической проблематики не только опосредованно, коль скоро она оспаривает пре­тензию эпистемологии естественных наук дать гуманитарным наукам единственную методологи­чески пригодную модель, но также и непосредст­венно, поскольку она ставит под вопрос дильтеевский замысел дать Geisteswissenschaften метод столь же объективный, как и метод наук о приро­де. С другой стороны, поздняя феноменология Гуссерля соединяет свою критику объективизма с позитивными разработками, пролагающими путь онтологии понимания: эта новая проблема­тика имеет темой Lebenswelt, "жизненный мир", то есть пласт опыта, предшествующий субъектобъектному отношению, которое дало всем раз­новидностям неокантианства их направляющую тему.

Pages:     || 2 | 3 | 4 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.