WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 11 |

Таким образом, следует говорить о человеке прежде всего как о личном жизненном единстве и сущностно сосуществующих с ним слоях наличного бытия (Dasein), бытия вообще. Случайна или сущностно необходима конкретная ситуация, в которую поставлен человек (не этот или тот, не эта раса, тот народ, но просто человек)? Находится ли жизненный горизонт, окружающий мир (LJmwelt), который является для человека миром (Welt), [101] в структурнозакономерной связи с ним? Насколько да­леко простирается это сущностное сосуществование и где начинается случай? Этот вопрос можно развернуть в двух направлениях: горизонтально, т. е. в направлении, которое определено поисками человеком его связи с миром в его деяниях и страданиях, и вертикально, т. е. в направлении, возни­кающем изза его естественного положения в мире как организма в ряду организмов. Можно надеяться действи­тельно охватить в обоих этих направлениях человека как субъектобъект культуры и как субъектобъект природы, не разделяя его в искусственных абстракциях. Ибо обна­руживается один основной аспект жизненного опыта, получаемый человеком в его существовании относительно самого себя и мира: он одновременно природный и свобод­ный, выросший и сотворенный, самобытный и искусствен­ный. [...] Какой вид принимает вопрос в первом (названном нами «горизонтальным») направлении? Здесь речь идет о человеке как носителе культуры. Ее объективации: наука, искусство, язык и т. д.— становятся, таким обра­зом, той средой, в которой движется рассмотрение чело­века; заметьте, рассмотрение целого человека как конкрет­ного жизненного единства. Культура должна исследо­ваться как специфическое выражение этого жизненного единства. Вид и форма ее объективаций должны давать сведения о структуре системы человеческой жизни в сово­купности ее слоев. [...] Решение этой проблемы мы ищем в эстезиологии духа. Границы «горизонтального» направления раздвигаются максимально широко лишь тогда, когда речь идет об отно­шениях, начиная с высших слоев духовного смыслополагания вплоть до низших слоев чувственного материала, т. е. о внутренней системе условий, господствующей между символическими формами и физической организацией. [...] Как Кант мог прояснить внутреннюю обусловлен­ность, идеальное соответствие между чувственным созер­цанием и мышлением в понятиях, на котором покоится точное употребление понятий в математическом естество­знании, лишь при помощи своего критического метода, так же лишь при помощи критического метода можно познать рассматриваемую в гораздо более широком аспекте жизненного опыта систему соответствия между чувственностью и духовностью, на которой покоится пони [102] мающее употребление понятий. В этом смысл эстезиологии духа как критики чувств. [...] Эстезиология духа прослеживает отношения между духом и природой, т. е. она изучает человека как личное жизненное единство во всех слоях его существования в направлении, названном нами «горизонтальным». Но тем самым не исчерпываются возможности обоснования философской антропологии в науке о жизни. Вопрос должен развертываться и в «вертикальном» направлении, предписанном естественным существованием человека в мире как организма в ряду организмов. [...] Феноме­нальные слои его окружающего мира, т. е. области бы­тия, открытые только переживанию, созерцанию, ощуще­нию и сущностному усмотрению, слишком богаты и оформ­лены, чтобы вместиться в границы, крайние полюса кото­рых образуют духовное смыслополагание и чувственное качество. Именно те способы существования жизни (die Daseinsweisen der Lebendigkeit), которые связывают человека с животным и растением и являются носителями его особого способа существования, индифферентны отно.сительно духовного смыслополагания. И все же они обра­зуют отчетливо выраженную феноменальную действитель­ность, изучение которой не входит в компетенцию эмпири­ческих наук о природе6.

Пока человек как живое существо (Existenz) в его природности не подвергнут доэмпирическому, т. е. не свя­занному со специальными науками, рассмотрению, нельзя надеяться получить окончательный ответ на поставленные выше вопросы: с какими слоями наличного бытия (Dasein) он сущностно сосуществует и как он должен в ка­честве жизненного единства опытно постигать себя и мир? Конституирование герменевтики как антропологии нужда­ется в фундаменте в виде науки о жизни, в философии жизни в трезвом, конкретном смысле слова. Сначала надо выяснить, что можно назвать живым, прежде чем предпри­нимать последующие шаги к теории, жизненного опыта в его высшем человеческом слое. [...] [103] ГЛАВА ВТОРАЯ КАРТЕЗИАНСКОЕ ВОЗРАЖЕНИЕ И ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ 1. Альтернатива протяжения и внутренней жизни и проблема явления [...] Никто не сомневается в чрезвычайной целесооб­разности и наглядности различения физического и психи­ческого. Оно, безусловно, затрагивает существенные раз­личия в бытии действительности, как это доказывает прогресс наук о теле и наук о душе. Но с мнением о фундаментальности этого различения не соглашаются ныне не только философы, но и все те эмпирики, которые имеют дело с загадочными связями физического и психи­ческого в строении личности и ее действиях.

Если взглянуть на дело в целом, то можно, пожалуй, согласиться с общим суждением, что именно Декарт сделал фундаментальным различение физического и пси­хического (правда, в несколько иной версии). Он объявил принципиальным различение res extensa и res cogitans* [* Вещь протяженная и вещь мыслящая (лат.).] и одновременно придал ему характер полной дизъюнкции. Даже если психическое и res cogitans не покрывают друг друга по смыслу, все же оба понятия относятся к одной и той же сфере. Обозначим ее пока специфи­чески немецким словом Innerlichkeit (внутренняя жизнь), при помощи которого можно избежать предрешения вопроса о сущности психического, сознания, субъек­та. [...] Правда, первоначально разделение всего бытия на res extensa и res cogitans замышлялось как онтологи­ческое. Однако оно само собой получило длительное методологическое значение, что в определенном смысле вывело это различение изпод онтологической критики. Отождествление телесности и протяжения сделало при­роду доступной исключительно измеряющему познанию. Все в ней, что относится к интенсивному многообразию качеств, должно как таковое считаться мыслительным (cogitativ), так как единственной сферой, противополож­ной протяжению, определена res cogitans. Соответствен­но есть лишь две возможности: либо понимать способы [104] качественного бытия и явления тел механически, То есть разлагая их в количестве, или же, избегая этого анализа, объявлять их содержанием актов мышления (Cogitationen), содержанием и продуктом нашей внутренней жизни. [...] Я как мыслящее постижимо, однако, лишь в положении самости (Selbststellung), то есть постижимо лишь для себя. Говорить о какойто res cogitans можно, только обратившись к себе самому. Поэтому каждый может предполагать принадлежность своего Я к бытию res cogitans, ибо он, обращая взгляд на себя как Я (что возможно исключительно для него самого), приходит к Я как к себе самому. Таким образом, каждый сталки­вается с мыслящим бытием (Cogitanssein) в восприятии, зарезервированном только за ним одним и ограниченном в расчете на него. Лишь в себе самом он постигает его. Лишь как таковое оно есть несомненная действительность. Другие Я недостижимы для способа восприятия, возмож­ного исключительно для каждого человека самого по себе, и потому не защищены от сомнения. Из онтологической концепции res cogitans, если следовать по ведущему к ней пути, возникает методологическая концепция. Поло­жение, согласно которому я как Я в характерном для него положении самости принадлежу внутренней жизни, обернулось положением, что внутренняя жизнь принадле­жит только мне.

В качестве важного момента прежде всего можно констатировать: способность сознания моего Я вообще нести ответственность за неколичественные феномены механизма природы заключается в полностью противо­речащей протяженному бытию мысленности, внутренней жизни Ябытия. Понятно, что способ спасти явления от разложения в протяженное бытие, спасти качества от механизма, был найден в res cogitans как контринстанции.

Два непереводимых друг в друга направления опыта получили компетенцию суждения, самосвидетельство внутреннего опыта и чужое свидетельство внешнего. В огрубленном виде это означает разделение познания мира на познание тел и познание Я, в современной формули­ровке — на физику и психологию.

Явление как таковое остается непонятным. Проблему чувственных качеств XIX век, вышколенный естествозна­нием, не мог решить иначе, чем Декарт и его последо­ватели. Все качественное должно быть субъективным, все [105] равно, будь то согласно грубому взгляду об обусловлен­ности нервного аппарата специфическими чувственными энергиями или согласно более утонченному представлению о духовнодушевных причинах качественного царства явлений. Та же самая апория о соединении (conjunctum) между телом и душой, протяженной и мыслящей вещью как подлинным ядром чувственного качества, та же самая загадка, как из попадания механических раздражений и механических телесных процессов в нерв и мозг полу­чается качественно окрашенный образ предмета, сопутст­вует современной физиологии и теории познания вплоть до нынешнего дня.

До сих пор философия находила ответы на неразре­шимые, согласно картезианской альтернативе, вопросы лишь там, где ей доставало мужества оспорить исклю­чительную пригодность точных методов для познания природы. Однако новое оживление натурфилософии в не­мецком идеализме не возымело достаточной убедитель­ности. Виной тому были не столько трудные мыслитель­ные ходы философов, сколько неразвитость в ту пору точного естествознания. Потребовалось решительное последовательное проведение понимания природы только как протяжения, со всеми картезианскими следствиями и выводами, чтобы ученые, особенно в сфере биологии и психологии, насторожились. Сейчас мы к этому подошли. Лозунг «Прочь от Декарта» собрал бы сегодня уже много сторонников в различных отраслях наук об органической природе, медицины и психологии, если бы философия ре­шилась наконец по примеру нескольких мужественных мыслителей снова взяться за весь огромный комплекс проблем.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ ТЕЗИС 2. Двойной аспект в способе явления вещи восприятия Каждая вещь, воспринятая в своей полной вещности, является, в соответствии со своим пространственным огра­ничением, как нуклеарно упорядоченное единство свойств. [...] То от вещи, что реально является и может быть [106] чувственно подтверждено, как, к примеру, дерево или чернильница, само есть лишь одна из бесконечно многих сторон (аспектов) этой вещи. Это реальное и есть д^я созерцания сама вещь, но с какойто стороны не вся вещь, каковая реально вообще никогда не может быть чувственно подтверждена «сразу». [...] Кант, Гегель, а в наше время Гуссерль должным обра­зом подчеркивали этот закон необходимой односторон­ности явления воспринимаемой вещи, бесконечно много­сторонней в силу своей природы, просвечивающей в явле­нии. Для реального явления ядро вещи, «ось» ее бытия не есть ни реально имманентное, т. е. могущее быть подтверждено, продемонстрировано в явлении, ни трансцендентное, т. е. примысленное к явлению и никак не связанное с ним.

Поэтому в явлении вещь необходимо оттенена, как говорит Гуссерль. [...] В восприятии реального феномена предвосхищено направление внутрь вещи и вокруг вещи. Наглядно можно было бы выразить это предвосхищение и таким образом: вещь является как «глубокий» континуум аспектов. «Внутрь» и «вокруг» кажутся, конечно, явно пространст­венными предикатами. Является ли пространственность вещи основанием для глубин и сторон или, напротив, глу­бины и стороны суть основания ее пространственности? Во всяком случае — это исключает уже сама поста­новка вопроса,— оба свойства не тождественны. Прост­ранственность означает обнаружимые в пространстве гра­ницы. Каждая вещь как пространственное образование имеет определенные измерения в определенном месте, го­воря наглядно, у нес есть контуры, обнаружимая пери­ферия и обнаружимая середина. К центру и сторонам в пространственном смысле можно прикоснуться рукой. Но к центру и сторонам как конституирующим вещь свойствам — нельзя. {...] Конституирующие вещь мо­менты и моменты пространственные, таким образом, не тождественны, хотя в созерцании и неотделимы друг от друга.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 11 |




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.