WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 ||
...Кто не вышколен философски, тот этих недостатков не замечает. Волю он принимает за дело. Так в то время многие верили в синтетический проект Шелера, не понимая, что если [524] он должен быть репрезентативным для философской антропологии как теоретического предприятия, то философия слишком легко его одолеет». (Ор. cit., S. 18—20.) Впрочем, почти через 40 лет после первого изда­ния Плеснер констатировал и другое: «У Сартра, прежде всего в его ранних работах, и у МерлоПонти можно иногда найти поразительные совпадения с моими формулировками, так что не только я спрашивал себя, не были ли всетаки «Ступени» известны им. Но то же самое случилось со мной и по отношению к Гегелю, на которого я должен был бы сослаться, если бы в то время мне были известны соответствую­щие места». (Ор. cit., S. 34.) 2. Бючли О. (1848—1920) и Хербст К. (1866—1946)—зоологи, профессора Гейдельбергского университета.

3. С onradMartiu s Н. Metaphysische Gesprache. Halle, 1921.

4. Рlessnеr Н. Krisis der transzendentalen Wahrheit im Anfang. Heidelberg, 1918.

5. Полемика с Хайдеггером была для Плеснера актуальна на про­тяжении всей его философской деятельности. В предисловии ко второму изданию «Ступеней» он приводит следующие рассуждения К. Левита, к которым он затем присоединяет собственные возражения: «Зачатки философской антропологии были отодвинуты на второй план хайдеггеровской онтологической аналитикой тутбытия. Под впечатлением из­речения, что экзистирующее тутбытие преимущественно отличается от только наличного бытия и сподручного бытия и что способ бытия жизни доступен лишь отрицательному определению (privativ), исходя из экзистирующего тутбытия, стало казаться, будто у человека рожде­ние, жизнь и смерть можно свести к «заброшенности», «экзистированию» и «бытию к концу». Равным образом, мир стал «экзистенциалом». Живой мир, с огромными жертвами, вновь открытый Ницше.., в экзистенциализме вновь утерян вместе с телесным человеком....Бесплотное и бесполое тутбытие в человеке не может быть ничем первичным...» «Без сомнения,— продолжает вслед за Левитом Плеснер,— Хайдеггеру был здесь открыт путь обратно, к методическому смыслу его анализа экзистенции. Он мог отвлечься от физических условий «экзистенции», если хотел на экзистенции прояснить, что подразумевается под «бытием». Но это отвлечение от физических условий — тутто и выглядывает копыто — становится роковым, если оно оправдывает себя и соединяет себя с тезисом, что способ бытия жизни, жизни, связанной с телом, доступен только отрицательно, только исходя из экзистирующего тутбы­тия. Благодаря этому тезису излюбленное философией со времен не­мецкого идеализма направление вовнутрь снова берет верх». (Ор. cit, S. 20.) В этом — главное расхождение философской антропологии, ко­торая не может релятивировать телесность человека, и фундаменталь­ной онтологии: «Что имплицировано, напр., в способности быть на­строенным или иметь страх? Пожалуй, всетаки нечто живое, которое анализ экзистенции замечает, однако лишь поскольку эти модусы его жизненности, остающейся в тени, становятся существенными для раскрытия его конечности». Проблема состоит именно в том, «может ли «экзистенция» быть не только отличена, но именно отделена от «жизни», и насколько жизнь фундирует экзистенцию.... Стоит однажды убедиться в невозможности свободно парящего измерения экзистенции, как возник­нет необходимость ее фундировать. Как выглядит это фундирование и какую силу оно имеет? Сколь глубока ее связь с плотью? Этот вопрос оправдан, ибо настроено может быть только телесное существо и только оно может бояться. Ангелам страх не ведом. Настроенности и страху [525] подвержены даже животные.... Поэтому нет пути от Хайдеггера к фило­софской антропологии...» (Ор. cit, S. 21—22.) 6. В позднейшем дополнении к книге Плеснер еще раз объясняет этот момент: «Явления жизни автономны как явления, что отнюдь не предполагает недооценки подлинной или более глубокой действитель­ности, которая, например, открылась бы оперативному анализу....Ибо явление не есть видимость.... Речь все время идет о феномене как таковом, без рефлексии относительно горизонта сознания, внутри которого это явление конституируется, и без учета трансфеноменального «бытия», то есть онтологии некоего «всебе», все равно, считают ли ее возможной или нет. Исследование занято именно изложением тех условий, при ко­торых становится возможна жизнь как явление. Ее действительные условия сообщают естественные науки». (Ор. cit., S. 428—429.) 7. Проблема «образа», «гештальта» живого исследуется Плеснером в связи с примечательной дискуссией Келера и Дриша. Дриш как философвиталист и одновременно естествоиспытатель должен был выставить какието доказательства суверенности живого, которые имели бы не только философскиумозрительный, но и очевидный характер. Признавая ограниченную значимость принципов механической каузаль­ности для объяснения физикохимических процессов в живых телах, он в то же время указывает на ряд необъяснимых таким способом явлений, обусловленных, как он говорит, «каузальностью целостности». Проблема тогда переносится в иную плоскость: не обладают ли це­лостностью и неорганические образования? Как раз это и утверждала теория «гештальтов» В. Келера. При этом значительная часть аргумен­тов, выдвинутых Дришем еще на рубеже веков, оказалась несостоятель­ной (таким образом, Берталанфи с его знаменитым доказательством общесистемного характера эквифинальности забивал уже последние гвозди в гроб витализма). Недаром Плеснер писал: «Быть может, Дриш защищает неразрушимое сущностное своеобразие живого таким оружием, которое бессильно против теории физических гештальтов». (Ор. cit:, S. 148.) Поэтому Плеснер, не принимая теории гештальтов и не соглашаясь с Келером, посвоему обосновывает суверенность живого.

8. Здесь сложность, связанная с тем, что тут и образная конструкция (ведь речь идет о созерцаемом феномене), и игра слов. То, что отличено от субстанциального ядра, есть как бы «над» ним. И выражение «через нее вовне» может быть также переведено и как «сверх нее, вовне». Тогда «полагание» (кстати, одно из основных понятий философии Дриша, относящееся, правда, лишь к знанию), наряду с философским содержа­нием, включает в себя и наглядный образ опускания приподнятого.

9. Плеснер просто пользуется латинской формой, чтобы обозначить «полагабельность» живого. Ср.: setzen, Setzung (нем.) и pono, positio (лат.). Позициональность — это самоутверждение живого в им же самим положенных границах.

10. Ср. ниже о «зиянии» у Гелена.

11. По существу, это изложение концепции Дриша.

12. Как библейский Саул (1я кн. Царств, гл. 9 и ел.). Этот сюжет всплыл явно не без влияния Гёте. Ср.: Эккерман И. П. Разговоры с Гёте. М., 1986, с. 146.

13. Плеснер имеет в виду знаменитое противопоставление «общины» («сообщества») и «общества», восходящее к главному социологическому труду Ф. Тенниса. В самом общем смысле здесь противопоставляются эмоциональнонепосредственные и формальнорациональные виды со­циальной связи. В сообществе люди чувствуют себя членами и пред­ставителями органического целого (например, семьи), а в обществе— [526] формальноюридическими «лицами». В 20е гг. в концепции Тенниса вопреки его собственным оценкам) искали подтверждения консерватив­норомантическим идеям. Сообщество представало чемто вроде идеала «консервативной революции». Против этого Плеснер и написал в 1924 г. упомянутую выше книгу «Границы сообщества».

14. Это иная, более подходящая в данном случае транскрипция того же слова, что и «контингенция». См. прим. 38 к переводу Шелера.

15. Эти идеи были потом развиты в работах по истории понятий модальности ученицей Плеснера И. Папе. См.: Раре I. Von den "mogIchen Welten" zur "Welt des Moglichen": Leibniz im modernen Verstandnis//Studia Leibnizeana Supplementa I. Wiesbaden, 1968. S. 266—287.

16. Маркион — христианский мыслитель 2 в., гностик, учивший о «чуждом» милосердном боге (в отличие от «справедливого» бога Вет­хого завета). На Плеснера тут явно повлияла знаменитая книга А. ф. Гарнака «Маркион. Евангелие чуждого бога», вышедшая 1м изда­нием в 1920 г., а 2м — в 1924 г. Вот что пишет современный исследова­тель: «Маркионов «чуждый бог» изначально ничего не имеет общего с человеком, который целиком и полностью есть создание творца мира и, в противоположность более поздним гностическим системам, не обла­дает даже пневмой как долей участия в потустороннем мире. Таким об­разом, новый бог сострадает ему из непостижимой милости, из того самого милосердия, которое в евангельской притче отличало чужестран­ца, самаритянина». (В lumenberg Н. Arbeit am Mythos. Frankfurt a.M„ 1979, S. 210.) [527]

Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 ||




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.