WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |

В этой точке возникает ядерная, основная идея культурноисторической концепции. В самых общих чертах она заключается в том, что существует другое измерение. Это не есть измерение тела (это одна линия полемики Выготского, достаточно очевидная и понятная для того времени, направленная на преодоление чисто биологических трактовок человека). Психика не есть результат работы головного мозга. Вместе с тем, упомянутое вертикальное измерение это и не душа. В схоластической философии была триада "тело душа дух". Конечно, стоя сегодня на позициях 90х годов и исторически зная о кризисе культурологии и культуры, мы можем сказать, что культура это тоже не дух. Культура это совокупность предрассудков и заблуждений, во многом сориентированная на воспроизводство социальных отношений и социальных зависимостей. В общем, культура такая же форма инобытия духа, как и психика. Сведение искомой вертикали к культуре является редукцией и ошибкой. Но если смотреть на этот вопрос чисто формально, то, конечно, Выготский искал нечто третье, он выходил и за границы психологии, и за границы социально ориентированной, социальноадаптивистской модели, стараясь доказать существование вертикали. Он пытался облечь это доказательство в форму экспериментальнопсихологического исследования в границах определенной культурноисторической концепции. Он придавал самой идее наличия вертикали необходимости принципиальной включенности человека в некое вертикальное отношение очень конкретную категориальную и понятийную интерпретацию. Мы можем критиковать эту интерпретацию. В этом смысле культурноисторическая концепция, будучи попыткой выделить и зафиксировать природу человеческого, с самого начала была обречена и на критику ее, потому что она была всетаки... лишь культурноисторической.

Основной тезис заключается в том, что культурноисторическая концепция Выготского представляла собой попытку построить некое рамочное представление о человеке и вместе с тем задать границу практического отношения к человеку и место для разнообразных техник, в том числе и педагогических. Выготский не центрировался на педагогике не случайно он начинал с проблем влияния искусства на человека. В его арсенале была не только одна конкретная антропотехника. Судя по некоторым дошедшим до нас сведениям о его плотных контактах с Эйзенштейном (38) и его занятиях эзотерическими опытами, он коечто понимал и в других психотехниках.

Следовательно, философский идеализм в самом широком смысле слова это не что иное, как обоснование вертикали, попытка показать, что собственно человеческим (осевым) является именно это отношение, в отличие очень грубого материализма, сводящего человека к той или иной совокупности горизонтальных отношений неважно, будут ли это социальноэкономические связи, отношения коммуникации или чтолибо другое. Понимаемый таким образом материализм может быть разным: он может быть очень искушенным, он может освоить и позитивно ассимилировать все результаты постмодернистской философии, но от этого он не перестанет быть материализмом.

А если мы возвращаемся с этой точки зрения к проблематике практики и практического, то надо для начала констатировать, что машины человеческой деятельности: социальные машины или, как называл Л. Мамфорд (39), мегамашины (машины, состоящие из людей) производственные, социальные, политические технологии сегодня доведены до такой степени отработанности и отрепетированности, что, по всей видимости, любого человека можно не только заставить делать то, чего он не хочет, но и в какойто степени даже заставить хотеть то, что нужно. С этим приходится считаться в тот момент, когда мы задаем вопрос о практике, когда мы употребляем само это понятие, апеллируем к его культурноисторическому смыслу.

Когда бывший секретарь обкома партии говорит, что "ближе к нампрактикам от вашей высокой теории", то это совсем не то понимание практики, о котором говорю я. Практика в моем осмыслении есть особый способ самоограничения, вытекающий из осознания того, что технически мы можем сделать все что угодно. Наши технические возможности безграничны. И это есть первая отправная точка для того, чтобы поставить вопрос о практике.

Конечно, те кризисы, которые мы переживаем: кризис среды обитания, кризис культуры или кризис систем общежития ничего положительного про эту практику нам сказать не могут. Ни из какого анализа ситуации ничего не выяснишь про ее границы.



И здесь мы снова возвращаемся к двум названным вопросам: о природе социальногуманитарного знания и о тех рамочных представлениях, которые задают (должны задать) пространство нашего существования. Мы возвращаемся к проблеме экспериментальной жизни, то есть к тому, что может намекнуть на эти рамочные представления, и вместе с тем быть наименее опасной формой реализации того, что претендует на статус практической рамки.

В двух следующих лекциях я хочу, вопервых, рассмотреть вопрос о развитии, а вовторых, коснуться проблемы использования знака в инструментальной функции. Я намерен углубиться в конкретные построения Выготского и вместе с тем попробую дать этому материалу достаточно развернутый комментарий.

Примечания:

(38) Эйзенштейн (39) Мамфорд Л. (Мэмфорд) (р.1895) Американский философ и социолог. Осн. работы 1) теоретикосоциологический анализ американской культуры и общества; 2) социология урбанизации.

Петр Щедровицкий Л.Выготский и современная педагогическая антропология 29.02 02.03. Лекция Лекция Лекция [ 1 2 3 4 5 6 ] Я рассчитываю на то, что после первой лекции у вас сформировалась общая установка по отношению к объявленной теме и, используя ее, мы сможем обсудить несколько содержательных вопросов.

Вопервых, это вопрос онтологии, вовторых о роли и месте представлений о человеке в педагогической практике и, втретьих это анализ категории развития и тех объектноонтологических схем (можно сказать представлений), которые являются результатом применения этой категории в сфере антропологии, психологии и педагогики.

Проблема онтологии Дискуссия, развернувшаяся на тьюторской конференции, заставила меня ввести в лекцию несколько акцентов. Суть этих акцентов заключается в том, что, осуществляя мыслительную работу, всегда нужно достаточно четко отдавать себе отчет в характере тех онтологических представлений, которыми мы пользуемся. Конечно, по отношению к онтологиям (онтологическим представлениям) можно применить тот же самый принцип фальсификации и критическую установку, которые мы применяем по отношению к обычному знанию. Достаточно сослаться на эпистемологию Карла Поппера и на его тезис, что знанием мы называем все, что фальсифицируемо, что в принципе может быть подвергнуто процедуре фальсификации. Здесь отрицание, проблематизация и процедура "списания" являются для знания основополагающими: мы знаем нечто, но постоянно подвергаем массив наших знаний критической проверке и отбрасываем эти знания, выводя их либо в особый слой проблематизируемых представлений, либо просто списывая в исторический архив.

Принцип фальсификации можно, конечно, применить и к онтологии, считая, что онтологическое представление тоже знание, хотя и очень сложное.

Я многократно говорил и вы знаете из литературы, что данный термин начинает достаточно широко обращаться гдето к середине XVII столетия; Гоклениус и Христиан Вольф называют "онтологией" особый раздел философских представлений, отвечающих на вопрос "Как устроен мир на самом деле?" Пользуясь современными эпистемологическими представлениями и методами критицизма, доставшимися нам в наследство по крайней мере с И. Канта, мы можем, конечно, считать, что место онтологических представлений в системе философии достаточно определенно (то есть всегда есть какието знания и представления, которые мы кладем на это место, придавая им статус онтологических), что "онтология" это лишь статус, который мы приписываем нашему знанию. Следовательно, мы оставляем либо за собой (субъективно), либо за историей, либо в принципе возможность подвергнуть эти знания проблематизации, очистив тем самым место онтологических представлений, и положить в это место другие знания и представления.

Однако если теперь посмотреть на реальную историю и эволюцию систем знания, то, конечно, следует признать, что онтологические представления или, точнее, представления, которым мы придаем статус онтологических знания, отвечающие на вопрос "как устроен мир на самом деле", проблематизируются гораздо реже, чем другие группы или типы знаний. Подобные кардинальные смены онтологий, онтологических представлений в истории человеческого мышления происходили всего несколько раз.





Я не обсуждаю сейчас, каковы условия подобной смены не только чисто эпистемотехнические, но и более глубокие деятельностные, образожизненные. За счет чего какимто группам наших знаний придается онтологический статус? Это достаточно сложный вопрос, он потребует очень длительного разговора. Но когда я слышу выражения типа "меняю онтологию" или "я поработал в двух онтологиях"... то это выглядит, по меньшей мере, смешно. Я не хочу сказать, что такое в принципе невозможно. ХХ век принес нам достаточно интересный опыт артикулированной онтологической и методологической рефлексии и создания так называемых гибридных или кентавронтологий. Но нужно очень хорошо понимать, что утверждение чеголибо как онтологии и, соответственно, отрицание чеголибо, уже имеющего онтологический статус, есть фактически революция в мышлении, и она не происходит так просто и легко.

Если мы посмотрим на историю, можно достаточно легко перечислить все известные нам онтологии. По всей видимости, существовали онтология Космоса, онтология Бога, онтология Природы. С конца XIXого века на этот статус претендовали и претендуют еще три группы представлений. Это, вопервых, представления об Истории, вовторых, представления о Деятельности (можно здесь с самого начала вводить пару "Деятельность" и "Мышление") и, втретьих, это представления о Человеке (что не характерно для ХХ века, а характерно скорее для некоторых переломных эпох).

Претензии определенных групп знаний о человеке на статус онтологий есть самостоятельный и очень проблемный вопрос современной философии. Не имея возможности вдаваться в него достаточно подробно, я могу зафиксировать только один момент, который в какомто смысле является общим местом для современной философии: попытка превратить представления и знания о человеке в онтологические представления (т.е. придать им некий предельный статус, статус предельной рамки и, вместе с тем, предельного основания) обычно приводит к очень тяжелым эпистемологическим и деятельностным последствиям. Грубо говоря, если нет ничего большего, чем человек, то сам человек оказывается низведенным до очень мелких и сиюминутных проявлений. Это проблемный узел и психологии, и психологизма, и антропологии в широком смысле слова неважно, говорим ли мы о философской антропологии Шелера или о рефлексивной антропологии Бурдье (это его собственная идентификация того, чем он пытается заниматься). Я понимаю, что высказываю точку зрения, имеющую достаточно много ярких противников в истории мысли, но для меня это является чемто почти безусловным.

То, что я в прошлой лекции говорил про вертикаль, можно рассматривать как вариант решения данного проблемного узла. Суть сформулированного тезиса заключалась в том, что мышление "о человеке" предполагает введение предельных онтологических представлений, не тождественных представлениям о человеке. И хотя каждая из названных групп знаний Космос, Бог, История, Деятельность естественно, особым образом преломляет то, что мы понимаем, и то, что мы можем мыслить про человека, попытка положить в предельную рамку сами представления о человеке приводит к еще большим трудностям, схлопывая все пространство мышления, лишая его необходимой глубины.

Я подробно останавливаюсь на этом вопросе, потому что, на мой взгляд, это была одна из основных проблем самого Выготского. В какомто смысле Выготский не сумел построить онтологию. Если мы примем во внимание то, что я говорил выше про парадигмальный характер самой онтологической идентификации (онтологического сдвига представлений), то окажется, что Лев Семенович не сумел однозначно примкнуть к какойлибо онтологии, взять на вооружение какуюто группу онтологических представлений и, вместе с тем, не смог построить свою собственную завершенную онтологическую картину. И в этом, с одной стороны, его сила, эффектность многих его построений, а с другой стороны, в этом, конечно, его слабость.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.