WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!


Pages:     || 2 |

Ганс Георг Гадамер

ФИЛОСОФИЯ И ГЕРМЕНЕВТИКА

Мои студенческие годы при­шлись на эпоху, когда Европу вследствие первой мировой войны начинал захватывать процесс всеобщей провинциализации. Это относится и к тогдашней философии. В ма­териальных битвах позиционной войны погибло и неокан­тианство, которое до той поры пользовалось несомненным, хотя и не бесспорным, авторитетом во всем мире, погибло и гордое культурное сознание либерального века, погибла его опиравшаяся на науку вера в прогресс. Мир потерял ориентиры, нам нужны были новые цели, практически же мы были ограничены внутринемецкой сценой. На ней во­царился экспрессионизм – в жизни и в искусстве. Диа­лектическая теология, подвергающая критике историческую теологию, гуссерлевская феноменология жизненного мира, подвергающая критике методологизм неокантианских школ, философия жизни, за которой стоял европейский феномен Фридриха Ницше, и экзистенциальная философия, вышед­шая из радикально переосмысленного историзма Вильгельма Дильтея, – вот что вошло в опыт моих студенческих лет, в опыт, предшествовавший встрече с Мартином Хайдеггером.

Одна сфера опыта вновь вошла в те годы в философию – то был опыт искусства. Искусство – это подлинный органон философии, если не ее соперник, превосходящий ее во всем, – такова была истина, которая, будучи открыта во времена немецкого романтизма, поставила перед филосо­фией ее всеобъемлющую задачу (она продолжала ставиться до самого конца эры идеализма). Университетская филосо­фия послегегелевской поры, включая неокантианство и нео­позитивизм, не постигла этой истины и заплатила за свое непонимание внутренним опустошением (и продолжает пла © J. С. В. Mohr (Paul Siebeck), Tubingen.

© Перевод Ал. В. Михайлова, 1991 г.

тить по сей день). Вновь обрести эту истину обязало нас наше историческое наследие.

Конечно, ссылаться на истину искусства, пытаясь раз­веять сомнения исторического релятивизма, который прин­ципиально ставил под вопрос способность философии до­стигать истины, не значило давать вполне удовлетворитель­ный ответ. С одной стороны, свидетельство искусства чрез­мерно – ведь никто же не станет распространять научную веру в прогресс на вершины искусства и видеть, скажем, в Шекспире прогресс по сравнению с Софоклом или в Микеланджело прогресс по сравнению с Фидием. А с другой стороны, свидетельств искусства и недостаточно: ведь если художественное создание воплощает в себе истину, то оно и не уступает истину понятию. Но в любом случае куль­турная форма эстетического сознания точно так же блекла в наших глазах, как и культурная форма исторического сознания, мыслившего «мировоззрениями». Напротив, все высказанное как искусством, так и великими философами заявляло о своих правах на истину, и это требование своих прав, пусть хаотичное, нельзя было отвергнуть – никакой «историей проблем» нельзя было нейтрализовать его, нельзя было заставить его склониться перед законами методичной научности. Тогда в Германии под влиянием новой волны увлечения Кьеркегором называли все это «экзистенциаль­ным». Речь при этом шла об истине, подтверждением ко­торой должны были служить не столько общие высказывания или выводы, сколько непосредственность и неповторимость собственной экзистенции. Такую истину, представлялось нам, знает Достоевский, знает Ван Гогг, знает Ницше с его экстатической критикой иллюзий самосознания, но где же был мыслитель, философская сила которого была бы равна энергии таких импульсов? Коль скоро даже дескриптивное долготерпение Гуссерля, повсюду искавшего окончательную очевидность, не нашло для себя лучшего подкрепления, нежели трансценденталь­ный идеализм неокантианского толка, откуда же было ждать помощи для мысли? Помог Хайдеггер. Одни благодаря ему поняли, кем был Маркс, другие – кем был Фрейд, а все мы в конце концов поняли, кем был Ницше. Мне же благодаря Хайдеггеру от­крылось, что теперь мы можем «повторить» философскую мысль греков – теперь, после того как история философии, написанная Гегелем и исписанная неокантианством с его ис торией проблем, утратила свой fundamentum inconcussum4, утратила свое самосознание.

С тех пор я знал, чего хотел, – впрочем, не в смысле замысла какойто новой всеобъемлющей системы. Кьеркегоровская критика Гегеля не была мною забыта5. Однако небывалая интенсивность, с которой Хайдеггер заклинал дух греческой философии, увлекла нас, хотя греческая фи­лософия была для тех вопросов, какие ставил он сам, не столько образцом, сколько образом противоположного. Его деструкция метафизики подрубала корни идеализму созна­ния с его истоками в греческой метафизике. Его радикальная критика ставила под вопрос как христианский характер теологии, так и научный характер философии. Вместо блек­лого академического философствования, не выходившего за пределы отчужденного кантовского языка и все снова и снова пытавшегося то довести до завершения, то преодолеть трансцендентальный идеализм, перед нами вдруг предстали Платон и Аристотель – поборники философской мысли, уже не верующей в философскую систему даже и в той форме открытой системы (проблем, категорий, ценностей), к которой тяготели и феноменология, и проблемноистори­ческий анализ категорий. На примере Платона и Аристотеля стало возможным учиться тому, что любое философское мышление есть дальнейшее продумывание изначального опыта мира, что оно стремится додумать до конца энергию понятий и созерцаний того языка, в каком мы пребываем.

В особенности платоновский диалог ставил задачи, ко­торые и не возникали ни перед марбургским неокантианским Платоном, ни тем улучшенным Платоном, какого пыталась создать английская логика. Конечно, аргументация Сократа нередко кажется на первый взгляд чемто вроде казуистики софистов, его поэтическое вдохновение порой – поэтически необязательным. Однако все переменилось, как только мы научились острее воспринимать фигуры и фигурации его поэтических диалогов. В них была распознана истина: не все обязаны думать и говорить одно и то же, «прекрасный ответ» не говорит ровным счетом ничего, диалог обретает свою экзистенциальную напряженность лишь при условии, что мы не забудем об «экзистирующем мыслителе», который, говоря, безмолвствуя, спрашивая, несет на себе движение мысли. «Драма» платоновских разговоров – это не только событие общения, коммуникации, поучительное, многогран­ное, увлекающее, как разговоры других великих греческих поэтов, отмеченные неисчерпаемой живостью и мыслитель­ной глубиной; диалектика платоновских диалогов – это воплощенный процесс диалектики мысли. Бегство в Logoi, которое исповедует Сократ в «Федоне», исповедует первым, продолжается и до сих пор8. Оно связано с критическим поворотом мышления к тому, чтобы во всем давать себе отчет: желать знать, что содержится в произнесенных сло­вах, додумывать до конца, на что направлен разговор людей, разумный разговор, что в нем подразумевается. Быть может, мы и до сих пор слишком наивно читаем Платона, когда верим на слово Сократу, будто бы он первым совершил этот поворот к Logoi, будто бы прежние мыслители про­возглашали свои истины, оставляя в стороне наше понима­ние. Быть может, метафизика, которая выросла из вопроса, заданного Сократом, – это лишь один из ответов на вопрос, что мы, собственно, имеем в виду, когда говорим «бытие», то есть когда мы как бы заверяем своей печатью, что оно «есть». Желание знать не может быть завершено, доведено до конца, как и всякий настоящий разговор, потомуто оно и называется искусством разговора, «диалектикой», и встает вопрос, не следует ли то, что именуется диалектикой или на деле есть диалектика – это желание знать все до конца, эту первую философию, – понимать на основе такого фун­даментального отношения мышления и говорения. Тогда Аристотель и Гегель, Кант и Хайдеггер, Уайтхед и Виттгенштейн – примечания к Платону, участники бесконеч­ного диалога.

Когда я приступил под этим углом зрения к философской герменевтике, тут само собой сложилось так, что исходной точкой послужили искусство и «понимающие» науки – два способа постижения опыта, в которых непосредственно вхо­дит в игру и наше собственное понимание сущего. Понятий­ный аппарат предоставило произведенное Хайдеггером рас­крытие экзистенциальной структуры понимания, которую он называл до этого герменевтикой фактичности, самоистолко­ванием фактического, то есть наличного для себя человече­ского существования. Мне было ясно, что тот облик, какой приняла наша культура исторического знания, как достав­шаяся нам по наследству, так и благоприобретенная, а имен­но облик эстетического и исторического сознания представ­ляет собою лишь отчужденные обличья нашего подлинного бытия в истории и что изначальный опыт, опосредованный искусством и историей, не может быть постигнут на основа нии таких представлений. Бюргерское культурное сознание пользовалось своим культурным достоянием умиротворенно, с дистанции, обманываясь относительно того, в какой мере мы сами вовлечены при этом в игру, в какой мере мы сами поставлены на карту: исходя из понятия игры, я попытался преодолеть иллюзию такого самосознания9. То, что привело Хайдеггера с его мышлением к «повороту», можно было опи­сать как пограничный опыт нашего самопонимания, как та­кое действенноисторическое сознание, которое есть скорее бытие, чем сознание10. Тем самым я сформулировал задачу не столько для практики искусствознания и исторической на­уки и даже не столько для методологического сознания этих наук, сколько для философской мысли самоотчета: эта мысль требует от науки и метода, чтобы все присущее им частное познавалось в целостности нашего человеческого, разумного существования.

Несомненно, это был замысел, в свою очередь предоп­ределенный действенностью истории. Получилось так, что «науки о духе», как нигде, соединили в себе в Германии функции научные и мировоззренческие или, говоря иначе, последовательно скрыли за методикой их научных приемов мировоззренческую, идеологическую определенность своих интересов. Впрочем, исправление самопонимания «истори­ческих» наук через признание действенноисторического со­знания оказалось лишь одной исходной точкой, речь шла о том, чтобы обнаружить принципиальную языковость (или соотнесенность с языком) в любом понимании, момент по­нимания во всяком познании мира и тем самым подтвердить универсальность герменевтики. Естественно, это не значит, что любой опыт осуществляется в речи и через говорение, – слишком хорошо известно, что непосредственная затронутость миром очень часто выражается во всевозможных дои заязыковых озарениях, немотствованиях, умолчаниях, и кто будет отрицать, что реальные условия человеческой жизни, голод и любовь, труд и власть, в свою очередь отмеряют пространство, в котором совершаются разговор друг с другом, слушание друг друга. Это настолько бес­спорно, что как раз всякая такого рода предоформленность человеческих речей и полаганий и требует герменевтической рефлексии. Нельзя же объяснять ориентированной по со­кратовским разговорам герменевтике, что doxa – это не знание, что кажущееся взаимопонимание, в каком пребы­вают, в каком произносят свои слова люди, – это отнюдь не реальное взаимопонимание. Однако и раскрытие того, чего достигает сократовский разговор, совершается в язы­ковой стихии, даже и среди недоразумений она удостоверяет нас в возможности взаимопонимания.

Pages:     || 2 |










© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.